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Traducción

Pensar con cuidado (Parte III)

Una aportación crucial de la teoría feminista del punto de vista a una versión no inocente del pensamiento con cuidado es la que muestra que el desprecio del trabajo del cuidado contribuye a construir versiones de realidad no comprometidas, que enmascaran las mediaciones que sostienen y conectan nuestros mundos, nuestras acciones, nuestros conocimientos. Merece la pena replantearnos un aspecto que su subsecuente encuadre en un debate epistemológico a menudo deja en la oscuridad: desde un principio, las experiencias marginalizadas en las que esas teorías basaron sus visiones sobre las mediaciones mostraron fuertes conexiones con la esfera del cuidado. Dorothy Smith describió los detalles cotidianos domésticos y materiales que una socióloga puede permitirse el lujo de ignorar cuando escribe sobre lo social que está ahí fuera sentada en una oficina universitaria en la que un invisible trabajador nocturno ha vaciado la papelera y fregado el suelo. Una división que fundamenta lo que ella ha dado en llamar bifurcación de la consciencia [1]. Hilary Rose arrojó luz sobre el trabajo en laboratorios de las «pequeñas manos» invisibles, casi siempre femeninas, que son las realmente encargadas de hacer ciencia; también apeló a volver a poner el corazón en nuestros relatos sobre el funcionamiento de la ciencia: el mundo olvidado del cariño y el cuidado, ausente de la mayoría de los análisis marxistas sobre el trabajo [2]. Patricia Hill Collins rememora el trabajo de la mujer negra que se encargaba de cuidar de los niños de los propietarios de esclavos [3]. Unas visiones a las que cabría añadir las descripciones actuales del trabajo invisible de migrantes, a menudo separadas de sus familias mientras limpian casas y cuidan de los hijos de quienes luchan en empleos mejor pagados o se afanan en gimnasios para mantenerse al nivel de las exigencias del cuidado propio; figuras, todas ellas, de una «cadena de afecto» globalizada [4]. Un afecto que aquí nos conduce a esas capas de trabajo que nos permiten llegar al fin del día: un espacio material en el que muchas se encuentran atrapadas. Al reclamarlas como fuente de conocimiento, las teóricas del punto de vista rechazaban la limpieza epistémica que anula esas mediaciones: una voluntad de trascendencia que elimina las relaciones cotidianas actuales para higienizar con ello la producción de conocimiento y que Nancy Hartsock [5] denominó producción de «masculinidad abstracta». Considerar políticos (es decir, problemáticos) los cuerpos trabajadores mediadores es lo que los feminismos del punto de vista teorizaron como producción de posiciones para construir otros modos posibles de conocer.

Cabe interpretar la postura de Haraway en contra de los dualismos políticos y ontológicos como una continuación de esas conversaciones. La afirmación del potencial político que encierra valorar las mediaciones viscosas que nos vinculan como dispositivo de pensamiento se amplía en un rechazo genérico de la pureza: «De lo que se trata es de cambiar las cosas en el mundo, de apostar por unos modos de vida y no por otros. Para hacerlo, hay que estar en la acción, ser finito y sucio, no trascendente y limpio» [6]. Hablaba antes de cómo las redes de pensamiento-con representan también conexiones impuras. Ese es el sentido del pensamiento no inocente, de involucrarse en el problema y no en esa crítica que nos sitúa en el lado correcto. El potencial disruptivo de pensar con cuidado para mantenernos cerca de las acciones terrenales que promueven la red de vida, permanece vivo en esos esfuerzos. El cuidado continúa siendo un territorio para esas reafirmaciones. Pienso en la enérgica respuesta que encontramos en When Species Meet de Haraway, donde la autora se enfrenta a los efectos fascinadores del «devenir animal» de Deleuze y Guattari, al adoptar la figura del lobo —la manada, la multitud del afecto desindividualizado, la puerta a lo salvaje—, oponiéndola a la supuestamente despreciable del perro domesticado, entendido como foco del afecto insignificante, sentimental, familiar y regresivo representado como nadie por el perro de una señora anciana. Haraway rechaza aquí con contundencia «una filosofía de lo sublime, no de lo terrenal, no del lodo» que «menosprecia lo familiar y lo ordinario». Lo que asombra a Haraway en esa repugnancia con «el gatito o perrito propiedad de la anciana que lo respeta y ama» es el «desdén por lo cotidiano, lo ordinario, lo afectivo»; una «exhibición de misoginia, de miedo a envejecer, de indiferencia hacia los animales y de horror ante la vulgaridad de la carne» [7]. Un pensamiento con cuidado más-que-humano estimaría todas y cada una de las visiones de relaciones alternativas que pudieran darse en los mundos de lo doméstico, de la cotidianidad insignificante, de lo difícil y lúdico, esas mediaciones gozosas y dolorosas del afecto solícito implicadas en las experiencias diarias de las intimidades entre las especies que tienen lugar en los mundos naturoculturales contemporáneos; pensar con cuidado no trataría de separar estas de las esferas del pensamiento sobrecogedor de lo poshumano. Esa cotidianidad incesante es tan merecedora de pensamiento como los memorables eventos que rompen con lo convencional.

La labor de Haraway para mantener ese conjunto de contradicciones y complejidades en lugar de purificarlo representa un recurso de gran riqueza para quienes buscan prolongar los compromisos feministas con una forma de cuidado disruptivo. Se trata de algo que encuentra continuidad en su trabajo más reciente sobre relacionalidades interespecies. Con ese ethos de pensamiento explora las dificultades del cuidado en un mundo naturocultural, mostrando cómo el encaje del cuidado en unos futuros más-que-humanos podría implicar la adopción de vínculos inesperados que podrían parecer revulsivos [8]. Personalmente me atrapó la relevancia del pensamiento de Haraway para trabajar con las impurezas particulares del cuidado en las naturoculturas, mucho antes de que el término cuidado apareciera en su obra, cuando planteó aquella pregunta fascinante de «¿Cuál es mi familia en este mundo?» [9]. La pregunta se planteaba en relación con una criatura cyborgiana particularmente inquietante: un roedor transgénico, un/una oncoratón (OncomouseTM) producida para su uso en la investigación del cáncer de mama. Cuidar de ese ratón (o ratona) constituye una experiencia nada común, al menos si nos atenemos a cómo nos refiere Haraway la historia, manteniéndose lejos de toda tentación de sentimentalismo. Aunque la oncoratón, a la que en inglés se nombra con el femenino «she» y con el neutro «it» y cuyas fronteras de especie son impuras, vivía en laboratorios, no era un dispositivo mecánico; sufría, pero ese sufrimiento no era «solo» un efecto colateral del entorno experimental: había nacido-sido producida patentada en serie para sufrir. Muriendo o sobreviviendo, de la oncoratón se esperaba que probara qué tipo de ser es el cáncer. Pero pensando con la vida de la oncoratón con una perspectiva feminista, planteándose preguntas comprometidas especulativamente, del tipo de «¿para quién vive y muere la oncoratón?», el testimonio de Haraway, ilustrado con el eficaz retrato de Lynn Randolph de un ratón mártir, desnudo excepto por una corona de espinas y bajo observación permanente en un laboratorio peep-show, probaba también algo inesperado: nuestra hermana ratón estaba hecha para desempeñar un papel dentro del conglomerado de intereses industriales, médicos y económicos que constituyen el «complejo del cáncer» [10]. Confrontado con esos seres y con esas modalidades de tecnociencia, el sentido del cuidado feminista sintió, quizás como nunca antes, el apremio de mutar. El del OncomouseTM fue un relato edificante de otredad anticomplementaria, provocando en nosotros un sentido de sororidad o solidaridad aumentada. La observación de las formas de vida experimentales a través de la mirada de nuestra abyecta hermana ratona revela el ethos persistente del modesto testigo desinteresado dentro del laboratorio experimental como el insulto más insensible que darse pueda. Alterando los espejismos de la ciencia moderna al forzarnos a ver a través de la mirada de esa rata de laboratorio de alta tecnología, Haraway altera una materia factual para convertirla en materia del cuidado.

El relato añade importancia al pensamiento con cuidado en mundos más-que-humanos y nos devuelve al destino común de todas las formas de vida con devenires sociotecnológicos. El compromiso de Haraway de contar historias resaltando las relaciones no inocentes contribuye a la reconstitución continuada de una política del cuidado como una práctica cotidiana que rechaza los órdenes morales que la reducen al amor inocente o a segurizar a quienes se encuentran en situación de necesidad. Un cuidado adecuado exige una forma de conocimiento y curiosidad frente a las necesidades situadas de un otro —humano o no— que únicamente se hace posible en relaciones que transformen irremediablemente a los entrelazados seres: vivir-con es para Haraway un devenir-con. Si he insistido tanto en la política de reconocer las implicaciones amorosas es por mi convencimiento de que los relatos de Haraway de esas cotransformaciones son más fuertes y capaces de generar materias de cuidado a través de la forma en que comparte sus propias relaciones íntimas con, por ejemplo, la perra a la que dedica sus cuidados; de cómo expuso sus propias transformaciones a través de su relación con, y encaje en, una historia del feminismo de dificultades éticas colectivas y de múltiples capas. Al encajar las relaciones de cuidado dentro de unos entrelazamientos situados muestra que la responsabilidad hacia el qué/quién cuidamos no implica por necesidad estar a su cargo, sino estar implicados.

Una pausa: ¿cómo estás?
Empecé este ensayo defendiendo la relevancia del cuidado en el pensar y el conocer. Se supone que ninguno de estos aspectos —pensar-con, disentir-dentro, y pensar-para— deben fomentar una normativa del pensamiento ético. No sostengo que todas las instancias de relaciones hayan de representar el cuidado con esta forma de escritura; tan solo que no hay que despreciar las implicaciones de cuidado calificándolas de accesorias. Creo importante negarse a adscribir el cuidado a una teoría del conocimiento normativa. Si lo que está en juego es una ética y una política del conocimiento, no puede ser una teoría que usemos como receta para nuestros encuentros. He invocado el pensamiento especulativo como método con el que conjurar la normatividad moral y epistemológica. En la medida en que nos mantengamos comprometidas con una curiosidad permanente con las particularidades del cómo hacerlo, el cuidado será un buen tropo para mostrar la singularidad de una política —y una ética— no normativa del conocimiento. Volviendo a una de las ideas que este ensayo se propone plantear, pensar en las diferentes dimensiones del cuidado en general y entre unos y otros, en el afecto cuidadoso, como algo que hacemos es siempre algo específico; no puede representarse a través de una disposición moral apriorística, ni de una posición epistémica, ni de un conjunto de técnicas aplicadas, ni obtenerse como un afecto abstracto.

Y sin embargo, mientras intento dar importancia al cuidado en las relaciones de conocimiento, siento que el obstáculo a evitar sigue siendo aquello que mueve el moralismo epistemológico. Algo se mantiene unido, algo se combina: algo se siente como suficientemente veraz como para intentar imponerlo, convencer. Quizás todo sea más sencillo: el cuidado se encuentra en la raíz del término inglés accurate [exacto, verdadero], procedente del latín accuratus «preparado con cuidado, exacto». Aquí, la noción de hacer algo con cuidado conduce a la de «ser exacto». Sin querer sonar cínica sobre los deseos de ser veraz, justa [11], la proximidad tentadora entre los dos términos revela un terreno peligroso: la ambición por controlar y juzgar juzgar qué/quién/cómo cuidamos. Ese objetivo controlador refleja lo que ocurre con objetivos de prácticas de compilación de conocimiento dictadas por epistemologías normativas que tienden a borrar las especificidades de las prácticas del conocimiento. ¿Cómo conseguimos evitar que el pensamiento con cuidado caiga en el exceso, en el ansia por la exactitud controlada, por que todo sea correcto?

La política del conocimiento de Haraway añade densidad y complejidad a los significados del cuidado para el pensamiento y el conocimiento, precisamente porque encarna la resistencia tanto al formateo epistemológico como a las tentadoras «orgías de moralismo» [12] como soluciones para resolver de una vez por todas las dificultades de la interdependencia. Quizás su antídoto frente a la propia normatividad, epistemológica o moral, sea el apetito por lo inesperado que domina en su tejer de redes ontológicas: «Me interesa más lo inesperado que aquello que en todo momento se muestra como extremadamente predecible» [13]. Y como «nada viene sin su mundo» —ella misma sostiene—, no encontramos individuos únicos. El encuentro produce un mundo, cambia el color de las cosas, más que reflejar, difracta, distorsiona la «sagrada imagen de lo mismo» [14]. Conocer no tiene que ver con predecir o controlar, sino con estar «atentos a la llamada desconocida en nuestra puerta» [15]. Los encuentros alumbran resultados inesperados: «¿Qué ocurre exactamente al encontrarnos con alguien que amamos? ¿Encontramos a alguien, o a animales que vienen a habitarnos, con ideas que nos invaden, con movimientos que nos conmueven, con sonidos que nos atraviesan? ¿Pueden esas cosas separarse?» [16]. No siempre conocemos con antelación qué mundo será el que llame o cuáles serán las consecuencias, y sin embargo, el cómo cuidar continúa siendo algo que tiene que ver con cómo nos relacionamos con lo nuevo. Foucault rememoraba en una ocasión la relación etimológica del cuidado con la «curiosidad», reevaluando la segunda como «el cuidado que se toma de lo que existe y de lo que pudiera existir» [17]. Haraway ha apelado con frecuencia a la curiosidad comprometida como requisito para mejorar el cuidado de otros en las relaciones interespecies [18]. En consecuencia, no es difícil contemplar la posibilidad de que cyborgs y otros seres híbridos sean llamados a apoyar la importancia del cuidado en mundos más-que-humanos. Y no solo porque amplían los sentidos del cuidado mas allá de las esperadas formas normalizadas de parentesco para abrazar las formas desconocidas de vida —con el debido respeto al cuidado de lo frankensteiniano de Latour— que surgen en la tecnociencia. Pero de forma más general, lo que este gesto revela es que el pensamiento con cuidado nunca puede asentarse, que no hay una única teoría que sirva para los mundos que nos trae la escritura especulativa de Haraway: las demandas de cuidado no dejarán de venir de un «país inesperado» [19], lo que nos muestra que la tarea del cuidado es tan inevitable como incesante, y que las nuevas situaciones cambian aquello que se precisa de las implicaciones en el cuidado.

Pensar con cuidado entendido como vivir-con pone inevitablemente al descubierto los límites de los entornos científicos y académicos para crear mundos más cuidantes. Llegada aquí, hago una pausa en mi exploración para plantear a mis lectores una pregunta inquisitiva y elemental: «¿Cómo estás?» Quisiera que la pregunta sonara como una forma rutinaria de cuidado, dentro de una distancia respetuosa, para el qué/quién que encontramos y que no por fuerza conocemos, un dispositivo de comunicación necesario para pensar con cuidado en mundos poblados; denotaría curiosidad por cómo otras personas mantienen en marcha el cuidado en el desquiciado mundo de la academia contemporánea y de otros campos de producción de conocimiento controlado y tecnocientífico, con su corolario gerencial, ese delirio ansioso de reorganización permanente: «No puedo seguir. Tienes que seguir» [20]. Con lo que el «¿Cómo te va?» puede en ocasiones querer decir «¿Cómo te las arreglas?».

Hay quien dirá que en la producción de conocimiento cuidante de lo que se trata principalmente es de cuidar-sobre, y que eso exige menos compromiso práctico y dedicar mayores esfuerzos a esos mundos que estudiamos y que están por ahí fuera. Dicho lo cual, la propuesta de asumir una cierta forma de vulnerabilidad en las implicaciones de conocimiento podría obligarnos también a admitir que estas pueden acabar pasando factura. Las tensiones afectivas del cuidado están presentes incluso en su etimología, que incluye connotaciones de «ansiedad, tristeza y aflicción» junto a las de «atención mental seria», lo que nos podría llevar a preguntarnos si la ansiedad, la tristeza y la aflicción no suponen de por sí amenazas a la atención mental seria demandada por el pensamiento con cuidado. ¿Nos aboca inevitablemente a la ansiedad la atención requerida para que el pensamiento permanezca alerta de su conectividad y sus consecuencias? Uno de los grandes obstáculos es que el exceso de cuidado puede asfixiar tanto al cuidador como al receptor del cuidado. Pero, ¿puede esa circunstancia hacernos desistir de cuidar? ¿No son la ansiedad, la tristeza y la aflicción sentimientos inevitables en los esfuerzos por proporcionar atención mental seria —pensamiento con cuidado— en unos mundos desquiciados? ¿O se encuadran esos sentimientos en una sensación de inexactitud que estaría fuera de lugar; en una sensación de que algo no encaja, no mantiene su unidad; una sensación activadora del pensamiento especulativo de que algo puede ser diferente?
Toda política del cuidado va en contra de esa bifurcación de la consciencia que mantendría nuestro conocimiento a salvo de la ansiedad y la inexactitud. El conocimiento vinculado, el pensar-con, implica, más que observar desde la distancia, dejarse afectar.



Notas bibliográficas:
*Este artículo es una versión ampliada y revisada de «Nothing thinking with care», The Sociological Review, Volumen 60, Issue 2, mayo de 2012, Londres, pp. 197-216, que podrá encontrarse en el próximo libro Matters of Care: Speculative Ethics in More Than Human Worlds, University of Minnesota Press, 2017.

[1SMITH, DOROTHY E.: The Everyday World as Problematic: A Feminist Sociology, Northeastern University Press, Boston, 1997.

[2ROSE, HILLARY (1983, 1994): Óp. cit.

[3COLLINS, PATRICIA HILL: Óp. cit.

[4Precarias a la Deriva: A la deriva, por los circuitos de la precariedad femenina, Traficantes de Sueños, Madrid, 2004.

[5HARTSOCK, NANCY: Óp. cit.

[6HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 36

[7HARAWAY, DONNA (2008): Óp. cit., pp. 29-30.

[8Ibídem.

[9HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p.16, p. 51.

[10JAIN, S. LOCHLANN: Malignant: How Cancer Becomes Us, University of California Press, Berkeley, 2013.

[11En la investigación de Sonja Jerak-Zuiderent sobre los indicadores de rendimiento en el cuidado sanitario (2013) encontramos un hermoso ejemplo del efecto que la indecisionabilidad del cuidado tiene en las prácticas de auditoría y contabilidad.

[12HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 199.

[13Ibídem, p. 280, n. 1.

[14HARAWAY, DONNA: «A Game of Cat’s Cradle: Science Studies, Feminist Theory, Cultural Studies», Configurations, 1994, p. 70.

[15DELEUZE, GILLES: «Qu’est-ce qu’un dispositif?», Michel Foucault philosophe, Seuil, París, 1989, p. 193.

[16DELEUZE, GILLES y PARNET, CLAIRE: Óp. cit., p. 17.

[17Citado en LATIMER, JOANNA: The Conduct of Care: Understanding Nursing Practice, Blackwell, Londres, 2000.

[18HARAWAY, DONNA (2008): Óp. cit.

[19Ibídem.

[20Stephen Dunne propuso esta frase inspirada en Samuel Beckett, para definir el estado de ánimo de la academia predominante en la conferencia por el décimo aniversario del Centre for Philosophy and Political Economy, School of Management, University of Leicester. La afirmación se convirtió en el eslogan de la Conferencia CPPE@10, Leicester, diciembre de 2013.

Concreta 09

Intercambio

Donna Haraway y Fabrizio Terranova dialogan sobre la relevancia de las emociones en el pensamiento colectivo, las respuestas frente a la crisis global y política, el compromiso feminista y las diferentes escalas de este y otros mundos.

Materiales

A partir del potencial polisémico de los objetos de la comunidad de dogones de Mali, Soledad Gutiérrez realiza una reflexión sobre los cuidados y propone una aproximación mutable y múltiple donde un diálogo abierto con los objetos sea posible.

Traducción

A través de la noción de conocimiento situado de Donna Haraway la autora plantea la interdependencia como una condición en todo tipo de relaciones y el cuidado como el modo de mantener la vida, repararla si es necesario y perpetuar su diversidad.

Intercambio

Integrantes de la Taula per la Partida analizan los modos de trabajo que han desarrollado colectivamente con el objetivo de mejorar y generar nuevas prácticas en torno a la huerta de Campanar-Benimàmet.

Contexto

El Archivo Caminante despliega investigación de campo en archivos a través de herramientas artísticas que permitan liberar narrativas oscurecidas. En este caso se adentra en las terribles consecuencias de los cultivos de soja transgénica en Argentina.

Entreacto

La autora especula sobre la historia de las sustancias activas en relación a su pasado colonial y propone una lectura de las mismas como refugio desde el que reinventar el poder, transitar por los nuevos modos de idolatría y decolonizar el pensamiento.

Agar Ledo recorre la exposición Ficciones y territorios. Arte para pensar la nueva razón del mundo, un centenar de piezas realizadas en los últimos treinta años que reflexionan sobre el nuevo orden mundial del siglo XXI.