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Traducción

Pensar con cuidado (Parte II)

Disentir-dentro
El cuidado que entraña la creación de conocimiento tiene algo de «trabajo de amor» [1]. También interviene el amor en ese obligarnos a pensar con y para aquello a lo que dedicamos nuestro cuidado. Pero esa apelación al amor resulta especialmente delicada: las idealizaciones silencian no solo las bajezas que se ejecutan en nombre del amor, sino también el trabajo que este precisa para su mantenimiento. Precisamente por eso conviene tener en cuenta que la creación de conocimiento orientada por el cuidado, entendido como trabajo del amor y vínculo, no es incompatible con el conflicto; que cuidar no equivale a allanar las asperezas de la vida, ni debe el amor distraernos de los órdenes morales que justifican la apropiación que se lleva a cabo en su nombre [2]. Una visión no idealizada sobre cuestiones relativas a la creación de conocimiento basada en vínculos comprometidos habrá de mantener vivo el enfoque no inocente, de múltiples capas y feminista, del lado amoroso del cuidado.

Todo se resume en la relacionalidad, no hay más; lo que no equivale a un mundo libre de conflicto o de disenso. Como antes señalaba, una ontología asentada en la relacionalidad y la interdependencia ha de reconocer no solo, como ya he afirmado, la heterogeneidad esencial, también que los cortes crean heterogeneidad. En ese sentido, la atención intensa y apegada a un objeto de amor genera también patrones de identidad que reordenan las relaciones excluyendo algunas. Dicho de otro modo, donde hay relación tiene que haber cuidado, pero nuestros cuidados también llevan a cabo desconexión. No podemos mostrar cuidado hacia todo, no todo cuenta en un mundo; en un mundo, no todo importa, igual que no hay vida sin muerte. No obstante, sí deseo sugerir que el pensamiento con cuidado nos obliga a pensar desde la perspectiva de cómo los cortes promueven la relación, más que de cómo desconectan mundos, lo que nos permite observar los cortes desde el ángulo de cómo recrean o cómo son creados por «conexiones parciales» [3]. En otras palabras: podemos centrar la atención en cómo patrones nuevos heredan de una red de relacionalidades que habría contribuido a hacerlos posibles. El carácter conector del pensamiento que se inicia desde y con los colectivos que cuidamos constituye un corte crítico, pero un corte que también genera especulativamente interés al situar entre —inter-esse—, no para dividir, sino para relacionar [4].

Proclamar que los seres no preexisten a sus relaciones equivale a afirmar que nuestras relaciones tienen consecuencias. La multiplicación mediante la conexión, más que por taxonomías distintivas, es coherente con una política (del conocimiento) motivada no tanto por la deconstrucción de lo dado como por la «construcción apasionada», la «conexión apasionada» [5]. En la estela de las tentativas en pro de un constructivismo cuidadoso, será fundamental que nos comprometamos con «un mejor relato del mundo» más que limitarnos a mostrar «la contingencia histórica y los modos de construcción radicales para todo» [6]. Pero si pensar-con pertenece a la comunidad y la crea al inscribir pensamiento y conocimiento en los mundos que nos importan, es así para cambiar las cosas más que para confirmar el statu quo. Al asociar el pensamiento-con a relaciones que promueven diferencia, pongo el acento en las prolongaciones e interdependencias novedosas más que los contrastes y contradicciones. Aunque para mí el pensar con cuidado tiene su origen en la consciencia de la dificultad de cultivar la condición relacional en la diversidad, lo que significa también una construcción de conocimiento colectivo y mensurable que no niega el disenso ni la impureza de las coaliciones. Habla de cómo cuidar las relaciones, inevitablemente espinosas, que promueven un pensamiento-con rico, colectivo, interdependiente, aunque no sin rugosidades. Es desde ese ánimo que traigo a colación aquí dos intervenciones importantes extraídas de la obra de Haraway, que ejemplifican de manera concreta su implicación con las articulaciones de un nosotras cuidadoso, que transmite enseñanzas de conflictos complejos como algo vital para el pensamiento-con.

El primer relato se remonta al Manifiesto para cyborgs en tanto que intervención en contra de unidades «orgánicas». Esta manifestación escrita de la falta de asentamiento de la historia feminista muestra que pensar-con puede ser inspirador y empoderante, pero nunca fácil. Ha contribuido tanto a destapar conflictos dentro del feminismo como a proponer narrativas alternativas de construcción de solidaridad y ha puesto el énfasis en la capacidad de las trayectorias y las posiciones para conectarse y transformarse entre sí sin necesidad de suprimir sus divergencias. Una urgencia compartida que se expresa en su afirmación de que «la necesidad de unidad de aquellos que intentan resistir la intensificación universal de la dominación nunca ha sido tan aguda como hoy» [7]. La propuesta se centraba en evitar aquellos modelos de solidaridad y resistencia a la dominación que esperaran de nosotras que confiáramos en unos lazos dados y nos abriéramos a unas inesperadas alianzas innaturales: políticas de cyborg-coalición. La intervención se inspiraba en, y rendía cuentas a, un amplio espectro de trabajo y activismo feminista, y más concretamente a conocimientos y posiciones concebidos en el seno de feminismos negros y otros planteamientos fundamentados en, por emplear términos de Chela Sandoval, las «consciencias oposicionales» [8] que perturbaron radicalmente las formas en las que un nosotras feminista heterosexual, privilegiado y blanco ocultaba los múltiples significados situados de la «experiencia de las mujeres».

Haraway defiende que el manifiesto intentaba crear humor en el núcleo de algo tan serio como los sueños de unidad política [9]. Pero para mí, lo importante a destacar aquí es que la carcajada venía de dentro, de un compromiso involucrado en los problemas de una comunidad. Algo bastante diferente de la risita irónica de la crítica destructiva: «Me río, luego existo... implicándome. Me río, luego soy responsable y explicable» [10]. Ese reírse-con, que no reírse-de, viene de un pensamiento vinculado con las comunidades que cuidamos y ejemplifica una forma de pensamiento con cuidado que propongo denominar «disentir-dentro». Quizás más importante aun sea que este modo de implicación no afecta únicamente a las visiones que nos hemos comprometido a promover: reconocer que estamos dentro, implicadas en esos mundos con los que nos comprometemos, aunque sea críticamente, implica relacionarse con «capas complejas de nuestra propia situacionalidad histórica personal y colectiva dentro de los aparatos de producción de conocimiento» [11]. Esta posición se sostiene en el interior de complejos debates feministas sobre las posibilidades de objetividad, y anima a los conocedores a que no pretendan que están libres de las «contaminaciones» de nuestra visión [12]. Y si el ejemplo que antes ofrecíamos atañe a un colectivo de disenso-dentro, ensayar las orillas de un nosotras, de aquello que consideramos nuestro mundo, exige también abrirse a aceptar que nuestro pensamiento es heredero incluso de aquellos hilos de pensamiento a los que nos oponemos y de aquellos mundos que preferiríamos no apoyar —como cuando Haraway se describe como hija de la Revolución Industrial—. Con la negativa a autosuprimir vínculos y herencias se reconoce la implicación, una forma de pensar en una interdependencia que problematice más aún la veneración de la distancia crítica y el valor correlativo del escepticismo sano.

La criticalidad me lleva a un segundo, y quizás más llamativo, ejemplo de otra alianza innatural en la que la obra de Haraway se implica intensamente desde finales de los ochenta hasta bien entrada la década de los noventa: la frágil alianza entre lo que Sandra Harding describió sagazmente como «la cuestión de la mujer en la ciencia» —que abordaba la posición de las mujeres dedicadas a la práctica de la ciencia— y «la cuestión de la ciencia en el feminismo» —el enfoque feminista crítico con la ciencia como práctica en sí misma— [13]. En sus reflexiones sobre la separación entre los estudios sociales de la ciencia y las ciencias que dichos estudios se plantean examinar, Londa Schiebinger describe los espinosos antecedentes de esa alianza: «La colaboración se volvió incluso más difícil cuando... ciertas facciones comenzaron a practicar un constructivismo tan desmedido que llegó al punto de que la desconfianza de los científicos con los académicos que estudiaban sus disciplinas desembocó en las «guerras de la ciencia». Schiebinger señala que gran parte de las investigadoras feministas desarrollaron tanto un rechazo del «constructivismo reductivo» como del «objetivismo irreflexivo». La visión crítica de que los «datos» o hechos científicos comportan ambigüedad debido a factores sociopolíticos se vio equilibrada por el respeto a las lealtades para con las «restricciones empíricas» característico de las tradiciones científicas modernas [14]. En cuanto al desgaste de las guerras del constructivismo crítico posciencia, no defiendo aquí que las feministas hayan sido únicas en la búsqueda de formas más cuidadosas de enfoques constructivistas de la ciencia, pero sí que tenían unos motivos particulares para ese cuidado que ponían de manifiesto las dificultades del pensar-con y el disentir-dentro, más que las luchas en torno a cuál podría ser la mejor epistemología normativa para explicar los fundamentos sociales de la práctica científica. Pues, ¿cómo puede haber una conversación y alianza fecundas entre críticas radicales de la ciencia y científicos activos cuando los críticos se han asentado en una posición de «distancia» crítica? ¿Cómo va a funcionar la solidaridad con las mujeres científicas si los científicos sociales reivindican que su «extrañamiento» del campo les permite conocer mejor el trabajo de las practicantes «nativas», es decir, iluminarlas sobre las bases «sociales» de su llamada ciencia natural? [15]

Con esos debates en mente, hay una anécdota relacionada con algunas reacciones a Primate Visions de Haraway (1992) que encuentro especialmente entrañable. Para Haraway, ese libro constituye un acto de amor y refleja una preocupación apasionada por la primatología como zona de encuentro entre toda una serie de intereses de múltiples capas. Aunque se inicia con una cita de Eugene Marais —«Pues es así como todas las cosas deben comenzar, con un acto de amor»—, el libro no se hace ilusiones sobre la inocencia del devorador amor de los humanos para con otros no humanos, incluyendo los destrozos de amor epistémico en empresas coloniales organizadas para investigar y cazar presas exóticas no humanas y humanas. Pero tampoco se acerca el libro a este amor con cinismo. Dicho esto, algunos aspectos de las descripciones de Haraway retratando el trabajo de los primatólogos causaron enfado entre estos. Más de diez años después, al rememorar las reacciones adversas a su libro mostradas en particular por primatólogas feministas, Haraway piensa que su implicación etnográfica debería haber tenido «más densidad», haber pisado más «el terreno», y afirma: «Habría pasado más tiempo con mi propio aparato retórico invitando a primatólogas al libro, aliviando sus temores, proporcionándoles más pruebas de que conozco y me importa su manera de pensar. Se sintieron atacadas y excluidas» [16]. Se trata de una aseveración bien distinta de la que defiende que el extrañamiento etnográfico es la vía hacia una descripción más precisa, mejor. Interpreto esas experiencias a través del prisma de la confesada incomodidad que Haraway manifiesta, no solo con el constructivismo social y los enfoques deconstructivistas hacia la ciencia, sino también con el realismo filosófico abstracto y las descripciones críticas salidas desde cualquier ángulo desvinculado de las preocupaciones de los científicos activos [17]. Coincido aquí con Hilary Rose, quien en su obra sobre las relaciones de amor, poder y conocimiento en estudios de ciencia feministas, defiende la creencia de que las posiciones «tanto como/y» que Haraway ha adoptado en los debates epistemológicos feministas rinden tributo a la «profunda observación/participación de —y en— este destacable grupo de feministas... primatólogas» [18].

Lo que me lleva a preguntarme si pensar con una cierta proximidad en las relaciones de intervulnerabilidad no será clave para estimular una concienciación sobre las consecuencias de la creación de conocimiento, y para darnos cuenta de que aquellos a quienes estudiamos y observamos están ahí no solo para pensar-con, sino también para «vivir-con» ellos. Evoco esos términos, que extraigo del otro manifiesto de Haraway, el Manifiesto de las especies de compañía. Explorando ese ajuntamiento de relacionalidad solidaria en el amor humano-perro, la creación de una «otredad complementaria», afirma: «Los perros, en su complejidad histórica, importan. Los perros no son una excusa para otras cosas... Los perros no son pretextos para teorías; no están aquí solo para pensar con ellos, sino para vivir con ellos» [19]. Ese aserto sobre el amor interespecies constituye una perspicaz constatación de interdependencia que instala el pensamiento con cuidado en unas consecuencias relacionales materiales.

El amor interespecies añade capas a un concepto de modos de cuidado más-que- humano. Los procesos en los que humanos y no humanos se entrenan juntos y entre sí para vivir, trabajar y jugar, y construir así una relación de otredad complementaria, precisan de cuidado. Los relatos de Haraway sobre las relaciones entre perros y humanos muestran que la relación vivible exige un cuidado especial, sobre todo cuando uno de los seres implicados depende en mayor medida del otro para sobrevivir [20]. «Cuidar para» un no humano sin objetificarlo emerge como un proceso particularmente no inocente, que implica «unas agencias y formas de vida no armoniosas que explican tanto sus dispares historias heredadas como sus casi imposibles pero absolutamente necesarios futuros en común» [21]. El cuidado parece surgir como una acción necesaria para una relación relevante en el núcleo de las relacionalidades asimétricas que atraviesan las naturoculturas y como una obligación creada por esos «necesarios futuros en común». Las relaciones de otredad complementaria exigen algo más que la adaptación a la diferencia, más que coexistencia o tolerancia: el pensar-con no humanos debería ser siempre un vivir-con, con conciencia de las relaciones problemáticas y buscando esa otredad complementaria que transforma las partes de la relación y el mundo que habitamos.

Con esa mención conjunta de vida-con y disenso-dentro intento apuntar a un modo de vivir mano a mano con los efectos de nuestro propio pensamiento. En muchos lugares los conflictos transforman los significados de los colectivos (feministas), y continúan haciéndolo. Desafían nuestra imaginación política. La interpretación de los momentos de disenso-con como ejemplos de pensamiento pone de relieve las dificultades de ocuparse de las relaciones implicadas en la creación de conocimiento. Y sin embargo, atender a los efectos de nuestro pensamiento —incluso en mundos que preferiríamos no promover— puede volvernos también más vulnerables. Reconocer la vulnerabilidad como una posición ética bien puede ser el inevitable precio a pagar por el compromiso y la implicación —si el cuidado mueve redes relacionales, incluso mediante la creación de cortes críticos, quienes se implican en el cuidado están destinados también a ser (re)movidos—. El énfasis en las condiciones de la vida-con sitúa el cuidado bajo el signo de la heterogeneidad ontológica y la vulnerabilidad frente al orden del otro, y añade interrogantes como los siguientes: ¿Cómo construir relaciones de cuidado reconociendo a la vez posiciones divergentes? ¿Cómo vivirán aquellos que estudian nuestra forma de pensar-con? Y, ¿qué consecuencias tendrán las prácticas de conocimiento en otredades complementarias no humanas? Las respuestas a estas preguntas relacionales son siempre concretas y situadas en el «trabajo vulnerable sobre el terreno» [22]: «No hay manera de crear un argumento general fuera del trabajo inacabable de articular los mundos parciales de conocimientos situados» [23]. Con todo y con eso, todavía es posible hallar experiencias y relatos útiles para aprender de las dificultades de, por ejemplo, el cuidado bien intencionado para con un otro. Por ello finalizaré este ensayo interpretando las tensiones que han presidido las visiones feministas de ese conocimiento posicionado que se lanzó a cuidar de un pensamiento-para, propositivo y marginalizado, como rasgo adicional del pensamiento con cuidado.

Pensar-para
La interpretación del conocimiento a través del cuidado continúa parcialmente el razonamiento en torno al cual Sandra Harding articuló su concepto de «teoría del punto de vista feminista» [24], a saber: que el conocimiento comprometido con el «pensar desde» experiencias marginalizadas podría ser un conocimiento mejor y ayudar a cultivar epistemologías alternativas que desdibujaran los dualismos dominantes [25]. El principio ha sido ampliamente debatido en relación con las reconstrucciones feministas de experiencias de mujeres en la lucha oposicional [26], pero defiende de manera más general el compromiso de valorar el conocimiento generado a través de cualquier contexto de subyugación. Por punto de vista debemos entender una visión oposicional alternativa concebida colectivamente en el proceso de tratar con situaciones que marginalizan y oprimen formas de vivir y conocer concretas. No me es posible tratar aquí las ricas y complejas genealogías y discusiones sobre los significados e (im)posibilidades de esa idea [27]. Mi esperanza se centra en contribuir a su continuidad interpretándolas como una forma de pensamiento con cuidado potencialmente relevante para relaciones más que humanas.

Podría afirmarse que el punto de vista como política del conocimiento representa un intento, para las personas que trabajan en entornos intelectuales y académicos, de usar ese espacio, su trabajo diario, como lugar de transformación, recurriendo para ello al modo en que producen investigación y conocimiento. Pensada en un primer momento como un argumento epistemológico para productores de conocimiento pertenecientes a comunidades en lucha (como las mujeres feministas negras [28]), la teoría del punto de vista defendía también el pensamiento desde experiencias marginalizadas en personas que no pertenecen por necesidad a los «márgenes» en los que se viven esas experiencias; es decir, construir sobre un conocimiento creado en luchas contra condiciones de opresión. Me centraré aquí en ese aspecto. En palabras de Haraway: «Creo que aprender a pensar sobre, y aspirar a, la libertad reproductiva desde el punto de vista analítico e imaginativo de las “mujeres afroamericanas en situación de pobreza” —una categoría discursiva vivida intensamente y a la que no tengo acceso “personal”— ilumina las condiciones generales de dicha libertad» [29]. Hablamos aquí de un conocimiento que «apuesta por los proyectos y necesidades de quienes no habitarían, o no podrían habitar, las posiciones que son sujeto de los “laboratorios”, de los creíbles hombres de ciencia civiles» [30]. Este compromiso trata de conectar mundos que no son fácilmente conectables, haciendo del conocimiento algo interesante en el sentido de creación de una relación entre —inter-esse— que antes subrayábamos.

Así las cosas, probablemente sería mejor definir ese tipo concreto de «pensar-desde» como una forma de pensar-para, abriendo con ello la posibilidad de reconocer trampas específicas tales como: confundir nuestras posiciones con las de portavoces, utilizar como argumentos a otros marginalizados, o caer en la fascinación por las experiencias inspiradoras de «los marginados» o los oprimidos. Una reformulación que pone asimismo el acento en la labor que este tipo de solidaridad conlleva y en diferentes matices del cuidado: el compromiso práctico concreto de hacer algo, del «cuidar de» según Tronto, quien lo distingue del esfuerzo más autocontenido, aunque también agotador, de «preocuparse por». Una vez más, el núcleo de la acción radica en el cómo cuidamos más que en la intención de, o disposición a, cuidar. Pasarse con el cuidado agota. Muy especialmente las mujeres saben que el exceso de cuidado puede devorar sus vidas, puede sofocar otras capacidades potenciales. El cuidado puede además asfixiar otras sutilezas de la atención prestada a las distintas necesidades de un otro que la relacionalidad cuidadosa requiere. Podemos, pues, afirmar que agota también al receptor del cuidado, lo que conduce a la apropiación del objeto de nuestro cuidado en lugar de a una relación con él, una circunstancia que se traduce en otro motivo más por el que la creación de nuevos patrones mediante el pensar-con obliga a ser particularmente cuidadosos con nuestras tecnologías semióticas. Pensar y conocer tiene, como nombrar, «el poder de objetificar, de totalizar» [31]. En otras palabras, el pensamiento guiado por el amor y el cuidado debe mantenerse especialmente alerta ante los peligros de la apropiación. De hecho, el pensamiento comprometido puede empeorar el riesgo de apropiación pues, en él, el nombramiento del otro no puede efectuarse desde la «confortadora ficción de una distancia crítica» [32]. Los grupos en lucha podrían oponerse a ese (académico) «hablar por» ellos por considerarlo una usurpación. La apropiación de la experiencia de un otro nos impide crear otredades complementarias; es decir, afirmar a aquellos con quienes construimos una relación. Por último, si el pensamiento con cuidado demanda un reconocimiento de la vulnerabilidad, entonces, como enfocábamos en el caso del enfado de las primatólogas, nuestras temáticas, los receptores de nuestro cuidado, pueden defenderse. El cómo cuidar precisará de enfoques diferentes en las distintas situaciones de pensar-para. Algunos otros oprimidos necesitan testigos cuidadores que actúen como portavoces; por ejemplo, animales torturados en un mundo dominado por los humanos. El cuidado del oprimido dista de ser un compromiso obvio. Las dudas de Haraway en relación con la teoría del punto de vista apuntarían en esa dirección: «cómo mirar desde abajo es un problema que exige al menos tanta destreza con los cuerpos y el lenguaje, con las mediaciones de la visión, como las visualizaciones tecnocientíficas “más elevadas”» [33].

En su prolongación de tipo disenso-dentro de la obra de Nancy Hartsock y Sandra Harding, Haraway afirmaba que un punto de vista no es «una apelación empirista a/o por “los oprimidos”, sino una herramienta cognitiva, psicológica y política para un conocimiento más adecuado». Por punto de vista se entiende aquí una visión que es el «fruto siempre conflictivo pero necesario de la práctica de la conciencia oposicional y diferencial» [34]. Esa insistencia en el aspecto práctico nos devuelve al lado prosaico del cuidado que surge cuando nos proponemos pensar con otros. Es decir, que contemplar el cuidado como un compromiso cotidiano de tipo práctico, como algo que hacemos, afecta al significado del pensamiento-para. En mi condición de mujer privilegiada, implicada en conversaciones sobre la naturaleza del conocimiento en la ciencia feminista y los estudios tecnológicos, puedo reconocer con toda sinceridad qué proporción de ese trabajo se alimenta de los riesgos corridos por mujeres científicas al expresarse, y al mismo tiempo ser incapaz de unirme a ellas en la formulación de interrogantes como los siguientes: ¿Cómo podemos nosotras abrir realmente el espacio de la ciencia? ¿Cómo actúo solidariamente dentro de las desiguales relaciones de poder que mantienen a mujeres de grupos subrepresentados alejadas de lugares en los que a mí se me permite trabajar? Podemos intentar pensar-desde, pensar-para, hasta pensar-con, pero vivir-con exige mucho más que eso: intentar multiplicar las formas de acceso y no solo pensar-para las perpetuas ausentes; para no confundir cuidado con simple empatía, o con transformarse en portavoces de los descartados. Por ello, crear conocimiento situado puede significar, a veces, que el pensamiento desde y para luchas concretas exige de nosotras trabajar para el cambio desde donde estamos, más que usar las situaciones de otros para construir teoría y seguir así con nuestras conversaciones.



Sigue leyendo la Parte III aquí.



Notas bibliográficas:

[1KITTAY, EVA FEDER: Love’s Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency, Routledge, Nueva York, 1999; Kittay, EVA y Feder, Ellen K.: Óp. cit.

[2HOOKS, BELL: All about Love: New Visions, William Morrow, Nueva York, 2000.

[3STRATHERN, MARILYN: Partial Connections, updated ed. Walnut Creek, AltaMira Press, California, 2004.

[4STENGERS, ISABELLE: L’invention des Sciences Modernes, La Découverte, París, 1993, p. 108.

[5HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 190.

[6HARAWAY, DONNA (1991a): Óp. cit., p. 187.

[7HARAWAY, DONNA: «A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century», Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, Routledge, Nueva York, 1991d, p. 154.

[8SANDOVAL, CHELA: «U.S. Third World Women: The Theory and Method of Oppositional Consciousness in the Postmodern World», GENDERS 10, pp. 1-24, 1991; «New Sciences: Cyborg Feminism and the Methodology of the Oppressed», The Cyborg Handbook, Routledge, Nueva York, 1995.

[9HARAWAY, DONNA (1991d): Óp. cit.

[10HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 182.

[11Ibídem, p. 277, n. 3.

[12Estas conversaciones no atañen únicamente a dos autoras, aunque el diálogo entre Haraway y Sandra Harding posee especial relevancia al respecto. Por ejemplo, la reflexión de Haraway sobre los «conocimientos situados» se elaboró dentro de una discusión sobre el marco de «la cuestión de la ciencia en el feminismo» en Harding, mientras que el concepto de «objetividad fuerte» de Harding se concibió en el seno de una discusión filosófica sobre «conocimientos situados». En PUIG DE LA BELLACASA, MARÍA (2004): Óp. cit. y en Science, technoscience et savoirs situés: Divergences solidaires dans la pensée de Sandra Harding et Donna Haraway, L’Harmattan, París, 2014, exploro la relación entre ambas pensadoras.

[13HARDING, SANDRA: Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives, Cornell University Press, Ítaca, 1991; HARDING, SANDRA (1986): Óp. cit.; KELLER, EVELYN: Refections on Gender and Science, Yale University Press, New Haven, 1985; ROSE, HILLARY: Love, Power, and Knowledge: Towards a Feminist Transformation of the Sciences, Polity Press, Cambridge, 1994.

[14SCHIEBINGER, LONDA: «Gender and Science», Signs: Journal of Women in Culture and Society 28, no. 3, 2003, p. 860.

[15ROSE, HILLARY: «My Enemy’s Enemy Is—Only Perhaps— My Friend», Social Text 14 (46/57), 1996, pp. 61-80.

[16HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., p. 56.

[17HARAWAY, DONNA (1991a): Óp. cit.

[18ROSE, HILLARY (1994): Óp. cit., p. 93.

[19HARAWAY, DONNA (2003): Óp. cit., p. 5, la cursiva es mía.

[20HARAWAY, DONNA (2008): Óp. cit.

[21HARAWAY, DONNA (2003): Óp. cit., p., 7.

[22Ibídem.

[23HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 197.

[24HARDING, SANDRA: Óp. cit.

[25HARTSOCK, NANCY: «The Feminist Standpoint: Toward a Specifically Feminist Historical Materialism», Money, Sex, and Power: Towards a Feminist Historical Materialism, Longman, Nueva York, 1983, pp. 231-51.

[26HARDING, SANDRA: The Feminist Standpoint Theory Reader: Intellectual and Political Controversies, Routledge, Nueva York, 2004.

[27Para una antología sobre estas discusiones, ver HARDING, SANDRA (2004): El «pensamiento-desde» es un cruce ilegítimo entre una crítica de la epistemología tradicional —como la teoría que define y justifica los fundamentos legítimos del conocimiento— e intervenciones políticas feministas. En ese sentido, al plantearse la teoría del punto de vista feminista como una mera teoría epistemológica, un método o una búsqueda de la «verdad» se pierde de vista la originalidad de esta conexión de visiones teóricas y de políticas colectivas prácticas. En relación con este aspecto ver las esclarecedoras discusiones en torno a «Truth or Method», de Susan Hekman, recogidas en Harding (2004). Véase BRACKE, SARAH y PUIG DE LA BELLACASA, MARÍA: «Building Standpoints», Tijd- schrift vor Genderstudies 2, 2002, pp. 18-29; BRACKE, SARAH y PUIG DE LA BELLACASA, MARÍA: «The Arena of Knowledge: Antigone and Feminist Standpoint Theory», Doing Gender in Media, Art, and Culture, Routledge, Nueva York, 2007, pp. 39-53.

[28COLLINS, PATRICIA HILL: "Learning from the Outsider Within: The Sociological Signicance of Black Feminist Thought.” Social Problems 33, no. 6: S14 S32, 1986

[29HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 199.

[30HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., p. 160.

[31HARAWAY, DONNA: «In the Beginning Was the Word: The Genesis of Biological Theory», Simians, Cyborgs, and Women, Routledge, Nueva York, 1991e, p. 79.

[32HARAWAY, DONNA (1991d): Óp. cit., p. 244, n. 4.

[33HARAWAY, DONNA (1991a): Óp. cit., p. 191.

[34HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 199; BRACKE, SARAH y
PUIG DE LA BELLACASA, MARÍA (2007): Óp. cit.

Concreta 09

Intercambio

Donna Haraway y Fabrizio Terranova dialogan sobre la relevancia de las emociones en el pensamiento colectivo, las respuestas frente a la crisis global y política, el compromiso feminista y las diferentes escalas de este y otros mundos.

Materiales

A partir del potencial polisémico de los objetos de la comunidad de dogones de Mali, Soledad Gutiérrez realiza una reflexión sobre los cuidados y propone una aproximación mutable y múltiple donde un diálogo abierto con los objetos sea posible.

Traducción

A través de la noción de conocimiento situado de Donna Haraway la autora plantea la interdependencia como una condición en todo tipo de relaciones y el cuidado como el modo de mantener la vida, repararla si es necesario y perpetuar su diversidad.

Intercambio

Integrantes de la Taula per la Partida analizan los modos de trabajo que han desarrollado colectivamente con el objetivo de mejorar y generar nuevas prácticas en torno a la huerta de Campanar-Benimàmet.

Contexto

El Archivo Caminante despliega investigación de campo en archivos a través de herramientas artísticas que permitan liberar narrativas oscurecidas. En este caso se adentra en las terribles consecuencias de los cultivos de soja transgénica en Argentina.

Entreacto

La autora especula sobre la historia de las sustancias activas en relación a su pasado colonial y propone una lectura de las mismas como refugio desde el que reinventar el poder, transitar por los nuevos modos de idolatría y decolonizar el pensamiento.

Agar Ledo recorre la exposición Ficciones y territorios. Arte para pensar la nueva razón del mundo, un centenar de piezas realizadas en los últimos treinta años que reflexionan sobre el nuevo orden mundial del siglo XXI.