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Concreta 09

Traducción

«La realidad es un verbo activo».
Donna Haraway, The Companion Species Manifesto

«Un escepticismo corrosivo no puede ser una partera de nuevas historias».
Donna Haraway, In the Beginning Was the Word

Los epígrafes que encabezan este texto anuncian el desarrollo de este ensayo como una lectura íntima de la ontología relacional de Donna Haraway, para la que «los seres no preexisten a sus relaciones», como vía de exploración de cómo los estilos de pensar y escribir tecnologías pueden contribuir a relaciones del cuidado en mundos cambiantes. En particular, es la lectura de la situacionalidad del conocimiento que realiza Haraway [1] lo que interpreto especulativamente como forma de pensamiento con cuidado. Que el conocimiento esté situado significa que conocimiento y pensamiento son inconcebibles sin la multitud de relaciones que hacen posibles los mundos con los que pensamos. De ahí que la premisa desde la que parto en este texto sea bastante simple: las relaciones de pensamiento y conocimiento exigen cuidado y afectan a cómo cuidamos. En línea con un enfoque no normativo del cuidado como ética especulativa, los fundamentos de esta premisa son, más que morales o epistemológicos, ontológicos: no es solo que las relaciones impliquen cuidado; el cuidado es, de por sí, relacional.

Cuidado y relación comparten resonancia ontológica. La definición genérica de cuidado que formula Joan Tronto lo expresa con claridad: el cuidado incluye «todo lo que hacemos para mantener, continuar y reparar “nuestro mundo”... todo lo que procuramos entretejer en un complejo tejido que sostiene la vida» [2]. Esta visión del cuidado presupone que la heterogeneidad es la base ontológica sobre la que existe todo aquello con lo que los humanos se relacionan: un sinnúmero de haceres —todo lo que hacemos— y de entidades ontológicas que componen un mundo —yo, los cuerpos, el entorno—. Habla del cuidado como un rango múltiple de haceres necesarios para crear, mantener unida y sostener la vida y perpetuar su diversidad. Implica una comprensión de las agencias humanas como inmersas en mundos hechos de materia, procesos de vida y formas heterogéneas, pero interdependientes; que cuidar o no de/ para algo/alguien, inevitablemente hace (y deshace) relación. Su importancia ontológica confiere al cuidado la relevancia peculiar de ser una necesidad no normativa. La ética feminista del cuidado defiende que valorar el cuidado equivale a reconocer la ineludible interdependencia, esencial para la existencia de seres dependientes y vulnerables [3], una interdependencia que no es un contrato, tampoco un ideal moral: es una condición. En consecuencia, el cuidado es concomitante con la continuación de la vida de muchos seres vivos implicados en enredos más-que-humanos, no es impuesto por un orden moral y no constituye necesariamente una obligación gratificante.

Naturalmente, no todas las relaciones parten del cuidado, pero muy pocas podrían subsistir sin algo del mismo. Incluso cuando el cuidado no está asegurado por las personas/cosas visiblemente involucradas en una forma de relación específica, para que puedan subsistir alguien/algo tiene (o ha tenido) que asumir su cuidado en algún lugar o en algún momento. Hasta el abandono, el descuido, la negación biocida del cuidado, revela su inevitabilidad: los efectos de la ausencia de cuidado se perciben en cuanto este se suprime. Pero el cuidado, aunque necesario, no es algo dado. Hablar del cuidado como obligación (no moralista) lo desnaturaliza, pues incluso para ser, la vida necesita, de algún modo, que se la atienda. Que para eso hace falta hacer algo no solo indica que está en su propia naturaleza ocuparse de unas tareas rutinarias de mantenimiento y reparación que demandan agencia (aunque no necesariamente intención), sino también que el grado de vivilidad del mundo más-que-humano —el grado de vivir lo mejor posible— bien podría depender del cuidado que consigue realizar. Defender la necesidad vital del cuidado equivale a defender unas relaciones sostenibles y florecientes y no simplemente supervivencialistas o instrumentales. Mantener unida la visión triple del cuidado —haceres-práctica/afectividad/ ética-política— ayuda a pensar el cuidado como quehacer ético-afectivo cotidiano, como algo simplemente necesario para implicarse en los problemas ineludibles de existencias interdependientes.

La ontología relacional de Haraway ha sido una inspiración para este viaje por el cuidado [4] antes de que el tema apareciera explícitamente en su trabajo [5]. Y lo hizo, primero, porque para Haraway el conocimiento y la ciencia son prácticas relacionales con importantes consecuencias materiales en la conformación de mundos posibles. Mi afirmación de que en las políticas del conocimiento el cuidado importa —de que contribuye a que los mundos importen— se sostiene sobre la apelación de Haraway a prestar atención a los mecanismos y los efectos de nuestras «tecnologías semióticas», es decir, a esas prácticas y artes que fabrican sentido a base de signos, palabras, ideas, descripciones, teorías [6]. Siguiendo a Katie King en su reconocimiento de la fuerza de los aparatos literarios, Haraway nos muestra que, en tanto que objetos de conocimiento, los «cuerpos» son también «nodos generadores material-semióticos» [7]. Otra gran fuente de inspiración han sido sus políticas situadas de resistencia a la normatividad moral y epistemológica, unas ideas especialmente relevantes para el pensamiento que interviene en los mundos más-que-humanos de la tecnociencia y las naturoculturas, con sus barreras desmanteladas y sus mundos implosionados, en los que divisiones entre conocimiento y ontología se desmoronan. La lectura especulativa de Haraway sirve de inspiración para pensar con cuidado en sus maneras transformativas, no inocentes, disruptivas.

Pensar-con
Pensar con Haraway es hacerlo con muchas personas, seres y cosas; es pensar en un mundo poblado. Podríamos, de hecho, afirmar que en el caso de Haraway, pensar es pensar-con. Una singularidad que podríamos asimismo leer en clave ontológica. «¡Ser muchos o no ser en absoluto!», exclamaría un Hamlet harawayano. Examinemos los múltiples significados que el término biología puede llegar a asumir en su trabajo: un nudo de relaciones entre materias vivas y modos sociales de existencia, destrezas, prácticas e historias de amor; un rango de conexiones situadas «epistemológicas, semióticas, técnicas, políticas y materiales» [8]; un discurso omnipresente; un proyecto de educación cívica [9], también una metáfora, pero al mismo tiempo, mucho «más que una metáfora» [10]. Objetos/ cuerpos de biología contemporánea se explican como ejemplos de condición relacionada en proceso de creación. Una visión que se acompaña de una resistencia al reduccionismo: un cuestionamiento constante de aquello que constituye al uno; una curiosidad sobre las heterogeneidades conectadas que componen una entidad, un cuerpo, un mundo, que pone en duda los límites: «¿Por qué tiene nuestro cuerpo que acabar en la piel?» [11]. Ese pensar de Haraway con unos mundos poblados, densos, es un reconocimiento de multiplicidad, pero también un esfuerzo por promover de verdad la multiplicación, por crear difracción [12]: una política dirigida a generar diferencia más que a crear un mero «reflejo» de mismidad y que fomente responsabilidad por las diferencias que intentamos establecer, en lugar de mantener una forma de «reflexividad» moderada [13].

La escritura de Haraway es una tecnología semiótica de esas agitaciones: su escritura conectiva, su expresión articulada de mundos coadyuva a esa pulsión generativa. En esos incesantes movimientos tejedores de redes, la ontología se halla en una fase permanente de creación, en un proceso de devenir. Para Haraway «la realidad es un verbo activo», de lo que no cabe inferir inexistencia de límites o estabilidades, sino que «los seres no preexisten a sus relaciones» [14]. Esa afirmación también conecta bien con el trabajo en el que —pensando con Susan Leigh Star— Haraway contribuye a redefinir los «objetos» de ciencia como «proyectos de frontera» [15], lo que afecta a comunidades, y también a colectivos. Así, para responder a la pregunta de qué constituye un nosotras feminista, tendríamos que tomar en consideración que el feminismo no preexiste a sus relaciones. Las ontologías y las identidades se ven afectadas por posicionalidades y políticas colectivas obligadas constantemente a confrontar y cuestionar los límites y cortes que se dan en los mundos existentes (por ejemplo, la mujer dada por hecho). Ese tipo de pensamiento sobre la creación de otras relaciones, de otras posibilidades de existencia, es decir, de otros seres, se relaciona con preocupaciones sobre las consecuencias de las relaciones. Las posiciones y las ecologías relacionales se ven afectadas por el con qué y el cómo entramos en las relaciones. No hay aquí nostalgia alguna de realidades fijas, capaces de controlar resultados de encuentros mediante la confirmación de una correspondencia con órdenes preexistentes.

Una forma relacional de pensamiento, que aquí denominaré «pensar-con», crea patrones nuevos a partir de multiplicidades previas, interviniendo por vía de la adición de capas de sentido más que por la mera deconstrucción de, o adaptación a, categorías anteriores. A menudo la obra de Haraway me ha hecho recordar aquella apelación de Gilles Deleuze y Félix Guattari: ...no basta con gritar «¡Viva lo múltiple!»... lo múltiple debe hacerse [16]. Los modos en que Haraway piensa-con-muchos la han llevado a mantener múltiples polos de posiciones a veces divergentes, poniendo patas arriba categorías preexistentes. Así, en el momento de apogeo que rodeó su trabajo, confundió a quienes intentaron clasificarla como «posmoderna» al afirmar: «una gran parte de mi corazón está con la ciencia para la gente, la de toda la vida» [17]. Una resistencia al confinamiento conceptual que no está exenta de un propósito político. Si queremos formular un relato justo de un gran número de debates feministas habremos de salvar divisiones teóricas y académicas establecidas. En palabras de Haraway, «que Hartsock, Harding, Collins, Star, Bhavnani, Tsing, Haraway, Sandoval, Hooks o Butler tengan que estar de acuerdo sobre posmodernidad, puntos de vista, estudios sobre la ciencia o teoría feminista no es mi problema ni el suyo» [18]. Rechazando las seducciones para desarticular redes, pero sobre todo desvinculándose de intentar rearticularlas, Haraway identifica el problema «como el coste innecesario, y sin embargo habitual, de taxonomizar las posiciones de cada cual sin prestar atención a los contextos de su desarrollo, o rehusando la relectura o solapamiento para realizar patrones nuevos a partir de disputas anteriores» [19]. Dividir redes de pensamiento que tienen una historia compartida, y confrontarlas, tiene su coste. En los escritos de Haraway, las lecturas de posiciones contrapuestas en las redes de pensamiento feminista evitan depurar las posiciones en bandos nítidos y fomentan esfuerzos dirigidos al cuidado mutuo a lo largo y ancho de los conflictos, en lugar de limitarse a incrementar las rupturas y las divisiones.

Pero de ese juego de poner patas arriba las categorías que el pensar-con de Haraway propone a sus lectores, quizás lo más sorprendente sea su incitación a que ensanchemos nuestro sentido ontológico y político de afinidad y alianza y nos aventuremos por unos ejercicios de transgresión de categorías, de redefinición de fronteras, que ponen a prueba el alcance de las visiones humanistas del cuidado y, con ello, perturban las articulaciones de las preocupaciones existentes. La obra nos da la bienvenida a una «ménagerie de figuraciones», un «zoo teórico-crítico» en el que «no todos sus habitantes son animales» [20]. Las afinidades y las alianzas devienen en conexiones transformativas, mezclando relaciones heredadas y construidas; un gesto que no siempre resulta evidente y que porta consigo una indagación especulativa que ensancha los límites de lo aceptable. Las concurrencias promiscuas son susceptibles de provocar inquietud. En ese sentido, he visto a feministas preocupadas, irritadas ante la posible conexión con nuestras máquinas sugeridas por Haraway en su influyente Manifiesto para Cyborgs: Ciencia, Tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX. Por otro lado, muchas feministas posmodernas hubieran preferido desvincular al famoso cyborg de los afectos, supuestamente esencialistas, realistas, de Segunda Ola, espirituales o cualquier otro término que pudiera parecer ajeno al contexto de auge cyber. Notemos cómo la tantas veces citada frase final del famoso Manifiesto para cyborgs, «Prefiero ser un cyborg que una diosa», ha sido sistemáticamente desligada de las palabras que la precedían, que afirmaban que las dos figuras están «unidas en la danza espiral»: un ritual característico de espiritualidad activista neopagana en el que la figura de la diosa ocupa un lugar central [21]. Y sin embargo, la ligazón de los dos mundos es de importancia capital para la imaginación especulativa de las relaciones éticas que acogen al «otro no humano» en el corazón de ontologías mas-que-humanas. Aventurándose a conectar, releer y solapar, Thom Van Dooren habla con pasión de la compatibilidad entre los compromisos paganos «con un mundo animista, dinámico» por un lado, y por el otro «el compromiso de Haraway con un mundo dinámico de agencia activa, en el que todo participa, todo actúa en un proceso continuo de creación del mundo, un proceso en el que todos los diversos agentes constituyen literal y físicamente el mundo, además de encontrarse implicados activamente en los procesos y transacciones por los que el mundo asume la forma concreta que posee... [Una] concepción del mundo que acepta que los otros no humanos —muchos de los cuales son a menudo considerados “objetos inanimados”— están dotados de sentido, poder y agencia propios» [22]. El del cyborg es un famoso ejemplo de los intentos de promover relaciones susceptibles de crear inquietud. Depurarlas es una de las formas de controlar las posibilidades de cuidado especulativo. Aún recuerdo los comentarios de estupefacción en una conferencia feminista de finales de los noventa, cuando Haraway sorprendió a la expectante concurrencia presente en la sala haciendo girar su ponencia en torno al cuidado personal de su perra Cayenne. Más adelanté volveré a la cuestión de cómo el intento de dividir esas redes del cuidado díscolas remite a una bifurcación de la consciencia como higienización de afectos de la escritura académica, y que permite desoír lecciones interesantes que añaden complejidad a los afectos y responsabilidades del cuidado en la vida ordinaria. Por el momento, mi intención es suscitar el estilo de pensar-con que tan provocadora y gozosamente dificulta el mantenimiento de dichas divisiones.

En la escritura de Haraway, el pensar con compromisos —de los cuales he dibujado como patrones las políticas de solidaridades entre divergencias y la expansión del sentido de afinidad y alianza más allá de la humanidad— se acompaña de una densidad atípica. A través de unas largas enumeraciones se nos muestran unos mundos de múltiples capas que Haraway describe y también genera. Un exceso de capas que podría representar un punto débil ligado a la fuerza singular que aquí asocio al pensar-con. La implicación con mundos heredados por vía de la adición de capas en lugar de mediante la desarticulación analítica, se traduce en un esfuerzo por «redescribir algo para que adquiera una densidad mayor de la que al principio parecía tener» [23]. «Y» es el vocablo predominante en la escritura-con (más que «o», «o bien» o «más bien»). La escritura situada, implicada y arraigada hace difícil pasar con ligereza por esas aseveraciones, o generalizarlas, especialmente cuando la escritura está deliberadamente plagada de obstáculos al reduccionismo, a diseccionar las redes de relacionalidad que componen un mundo. Es imposible hacer una lectura unidimensional de Haraway porque no escribe sobre mundos unidimensionales [24], lo que exige de los lectores una consciencia de los legados múltiples y una disposición a seguir líneas de conexiones sorprendentes; requiere un esfuerzo para percibir la forma en la que cada una de sus historias se sitúa en unos mundos abarrotados, e invita a desistir de cualquier intento de controlar sistemáticamente una totalidad. Los lectores no familiarizados con los entornos en los que este pensamiento nos sumerge experimentan efectos extraños: algunos de sorpresa e inspiración, otros, irritados ante el flujo de relatos e ideas tan diversos, tildan críticamente esta escritura de oscura.

No obstante la vaguedad de sus límites y la complejidad de sus formas, este estilo invita también a un pensamiento-con, comprometido con un colectivo de creadores de conocimiento. Lo que aquí emerge es un sentido concreto de pensar con cuidado que añade complejidad al intento por devolver afecto al conocimiento: los vínculos del pensamiento hacia los mundos que nos importan, de los que cuidamos. En la obra de Haraway, este compromiso figura claramente inscrito a través de una animada política de citación que reconoce que muchas de las ideas, nociones o afectos que alimentan su pensamiento surgen de colegas investigadores y alumnos, pero también de amigos humanos y no humanos, seres y fuerzas, grupos de afinidad/activistas de dentro o fuera de los dominios intelectuales o académicos. Con frecuencia se nos presentan unas densas concurrencias a través de un acontecimiento concreto, de cuándo/dónde/cómo un encuentro funcionó para ella, la transformó, le enseñó algo. Constatar la adscripción de un pensador singular a una red más que humana no supone soslayar las aportaciones idiosincrásicas y distintivas a inteligencias colectivas. Bien al contrario, al interpretar esas vías como pensamiento con cuidado se afirma el valor de un estilo distintivo de pensamiento y escritura conectados, que perturba el predecible aislamiento académico de autores consagrados por cómo reúne y honra explícitamente las redes colectivas con las que se piensa-con, en lugar de usar el pensamiento de otros como fondo ante el que anteponer el propio.

No pretendo caer aquí en la hagiografía, identificando en la obra de Haraway restos de, por ejemplo, formas alternativas de organización del trabajo intelectual de feminismo de Segunda Ola opuestas a la autoría individual, sino interpretar este estilo de una manera especulativa que pudiera promover el carácter subversivo del pensamiento con cuidado. Las instituciones académicas no valoran realmente la escritura-con ecléctica, especialmente cuando dinamita, al incluir afectos díscolos, la categoría de «iguales» disciplinados. También aquí entra en escena una resistencia a colectivos prefijados. Como señala Rolland Munro [25], lo que se enmascara en la «“convención” de los académicos de poner sus nombres en las piezas publicadas» es hasta qué punto es «fruto de una colectividad mayor». Y el de los autores no es el único todo coadyutorio en juego en este enmascaramiento, también los son las universidades. Objetificadas, separadas las unas de las otras para hacerse comparables y competir, las instituciones académicas se valen de unos procesos complejos de atribución y reordenación para desligar el trabajo de sus empleados de las redes intelectuales complejas que las sostienen, desincentivando, por ejemplo, las colaboraciones dentro de un mismo departamento, resaltando con ello las aportaciones cuantificadas en unidades individuales de trabajo. Solo así pueden el pensamiento y el conocimiento convertirse en la propiedad individualizada y medible de una institución. Para proyectarlos en forma de futuros supuestamente manejables (por ejemplo, asignación de recursos), habrá que «estandarizar» los caóticos entrelazamientos relacionales que conforman nuestros presentes [26]. ¿Qué consecuencias tendrán esos procesos de ordenación en los modos de pensamiento? ¿Qué delicados hilos de la red interdependiente del pensamiento y la vida serán silenciados y borrados?

No se trata de idealizar la escritura representada por lo colectivo, ni de sugerir que bastará con cuidar las citas; habría que dedicar más atención a buscar formas de inscribir lo colectivo por su potencial para contrarrestar ese efecto de sequía que se deriva de aislar el trabajo académico. Sería penosamente insuficiente reducir esos gestos a la condición de elemental honradez intelectual, cortesía académica o lealtades (políticas). Lo que me fascina a la hora de proponer un estilo de escritura-con como patrón del pensamiento con cuidado, no es tanto el quién o qué se aspira a incluir y representar en un texto, como aquello que genera: cómo se crea de hecho un colectivo y se puebla un mundo. En lugar de reforzar el yo de una figura de pensador solitario, la voz de ese tipo de texto parece repetir: «no estoy sola». Hay muchas, muchas otras. El pensamiento-con fortalece el trabajo del pensamiento, apoya la singularidad mediante las contingencias situadas en las que se inspira, y promueve con su alcance el potencial infeccioso, su confirmación de interdependencias que invariablemente son más-de-una. Escribir-con es una tecnología práctica que se revela a la vez como descriptiva (inscribe) y como especulativa (conecta). Construye relación y comunidad, es decir, posibilidad. Esta forma de relación no habla de crear «uniones» o «yuxtaposiciones». Estos caminos siguen la relación como «algo que pasa entre [las dos] y que no es ni una ni otra» [27].

Una aproximación que implica también resistirse a una forma de pensamiento académico basada en posicionar teorías y autores en un campo señalando qué les falta y qué venimos nosotras a llenar; un enfoque que entiende el conocimiento crítico como un rompecabezas. No estaría hecha para quienes buscan en un texto nuevos datos con los que completar la representación (objetiva) de algo, o confirmar ideas a asentar. Además, altera la expectativa de una visión crítica que rompa con el pasado, de un patrón novedoso surgido de antecedentes obsoletos. Pero la percepción que esas relaciones de conocimiento estimuladoras de relaciones de cuidado ponen más claramente en entredicho sea quizás la que considera que los lazos afectivos con colectivos están fuera de lugar en textos académicos, considerándolos empáticamente acríticos o incluso autoindulgentes. Unos juicios escépticos que pueden ser especialmente severos con el trabajo dedicado a promover el compromiso con una «comunidad interpretativa» particular, con eso que Haran denomina «redes dialógicas», que «limitan el juego de la lectura» y buscan en formas concretas de «praxis» un terreno común para la esperanza situada [28]. De hecho, gran parte del problema que plantean las nociones de compromiso es el desafío que inspiran en trabajos dedicados a avanzar visiones específicas versus un interés general de descripción social; un desafío sostenido para la investigación conectada al feminismo desde la Segunda Ola: se cataloga de «parcial» lo «políticamente comprometido» con una comunidad. Para muchas feministas, cortar con esa simplificación era «fundamental en la esperanza de una ciencia creíble y democrática» [29] y una motivación capital para el desarrollo de una «epistemología» feminista, especialmente de una «teoría del punto de vista» como estrategia de justificación del conocimiento producido desde el terreno de los movimientos de oposición [30]. Volveré más adelante a este debate específico, pero ahora quisiera continuar centrándome en el potencial creativo y disruptivo del pensamiento con cuidado como forma de conectar a través de divisiones existentes.



Sigue leyendo la Parte II aquí.



Notas bibliográficas:

[1HARAWAY, DONNA: «Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective», Simians, Cyborgs, and Women, Routledge, Nueva York, 1991a, pp. 183-201; Modest_Witness@ Second_Millennium. FemaleMan©_Meets_Onco-Mouse TM: Feminism and Technoscience, Routledge, Nueva York, 1997.

[2TRONTO, JOAN: Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care, Routledge, Nueva York, 1993, p. 103, (la cursiva es mía).

[3KITTAY, EVA y FEDER, ELLEN K.: The Subject of Care: Feminist Perspectives on Dependency, Md.: Rowman & Littlefield, Lanham, 2002; ENGSTER, DANIEL: «Rethinking Care Theory: The Practice of Caring and the Obligation to Care», Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 20, no. 3, 2005, pp. 50-74.

[4PUIG DE LA BELLACASA, MARÍA: «Think We Must: Feminist Politics and the Construction of Knowledge», PhD diss., Department of Philosophy, Université Libre de Bruxelles, 2004, Science, technoscience et savoirs situés: Divergences solidaires dans la pensée de Sandra Harding et Donna Haraway, L’Harmattan, París, 2014.

[5HARAWAY, DONNA: When Species Meet, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2008.

[6HARAWAY, DONNA: «Animal Sociology and a Natural Economy of the Body Politic: A Political Physiology of Dominance», Simians, Cyborgs, and Women, Routledge, Nueva York, p. 187, 1991b (1978).

[7Ibídem, p. 200.

[8HARAWAY, DONNA: «Morphing in the Order: Flexible Strategies, Feminist Science Studies, and Primate Revisions», Primate Encounters: Models of Science, Gender, and Society, University of Chicago Press, Chicago, p. 403.

[9HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 118.

[10HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: How Like a Leaf. Donna J. Haraway. An Interview with Thyrza Nichols Goodeve, Routledge, Nueva York, 2000, pp. 82-83.

[11HARAWAY, DONNA: Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives, Cornell University Press, Ítaca, 1991c, p. 178.

[12El concepto de difracción es también fruto de debates surgidos en el contexto de los estudios de ciencia, tecnología y sociedad, y de las ciencias sociales en general, sobre cómo la reflexividad, o el reflejo, pueden promover unas prácticas del conocimiento atentas y responsables.

[13HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., pp. 101-8; BARAD, KAREN: Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Duke University Press, Durham, 2007, pp. 71-94.

[14HARAWAY, DONNA: The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2003, p. 6.

[15Una afirmación susceptible de interpretarse a través de las primeras intervenciones ontológicas del marxismo-feminismo, como la de Nancy Hartsock que sostiene que el mundo está producido por interacciones de trabajo (agencia) y naturaleza (materialidad). De hecho, algunos de los primeros trabajos de Haraway se sitúan en la estela de proyectos socialista-feministas (véase Haraway 1991b [1978]), y en el desarrollo de su singular pensamiento sobre las «naturoculturas», Hartsock se mantiene dentro de esta red de pensamiento-con. HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 6

[16Traduzco de Mille Plateaux en DELEUZE, GILLES y GUATTARI, FÉLIX: Mille Plateaux, Les Éditions de Minuit, París, 1980, p. 13. En Dialogues de Deleuze y Parnet, la fórmula regresa como: «Proclamar “Larga vida a lo múltiple” no equivale a hacerlo, lo múltiple debe hacerse», en DELEUZE, GILLES y PARNET, CLAIRE: Dialogues, Columbia University Press, Nueva York, 1987, p. 16.

[17PENLEY, CONSTANCE; ROSS, ANDREW; HARAWAY, DONNA: «Cyborgs at Large. An interview with Donna Haraway», Social Text 25/26, 1990, p. 9.

[18HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., pp. 304-5.

[19Ibídem.

[20HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., pp. 135-36.

[21STARHAWK: The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess. 20th anniversary edition, with new introduction and chapter-by-chapter commentar, Harper San Francisco, San Francisco, 1999.

[22VAN DOOREN, THOM: «“I would rather be a god/dess than a cyborg”: A Pagan Encounter with Donna Haraway» The Pomegranate 7, no. 1, 2005, pp. 42-58.

[23HARAWAY, DONNA y THYRZA NICHOLS, GOODEVE: Óp. cit., p.108.

[24Parafraseo a Audre Lorde en Sister Outsider: «las luchas unidimensionales no existen porque no vivimos vidas unidimensionales». Freedom, Crossing Press, California, 1997, p. 138.

[25MUNRO, ROLLAND: «Partial Organization: Marilyn Strathern and the Elicitation of Relations», Contemporary Organization Theory, Blackwell, Oxford, 2005, p. 250.

[26STAR, SUSAN LEIGH: «Power, Technologies, and the Phenomenology of Conventions: ¡On Being Allergic to Onions», A Sociology of Monsters: Essays on Power, Technology, and Domination. Edited by John Law, Routledge, Nueva York, 1991, pp. 26-56.

[27DELEUZE, GILLES y PARNET, CLAIRE: Óp. cit., p. 10.

[28HARAN, JOAN: «Redefining Hope as Praxis», Journal for Cultural Research 14, no. 3, 2010, pp. 393-408.

[29HARAWAY, DONNA (1997): Óp. cit., p. 227, n. 3.

[30HARDING, SANDRA: The Science Question in Feminism, Cornell University Press, Ítaca, 1986.