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Concreta 10

Intercambio

José Díaz Cuyás: En tu libro El turista de 1976 haces referencia a los dos polos o extremos de la conciencia moderna: el turismo y la revolución. En primer lugar, describes el deseo de aceptar o disfrutar de las cosas como son y, en segundo, del deseo de cambiarlas. Esta dicotomía me ha fascinado desde que leí tu obra. El texto parece nutrirse de este dilema fundamental para la década de los sesenta y principios de los setenta y, quizás también, para tu juventud. Me gustaría comenzar nuestra conversación enlazando una serie de cuestiones sobre este asunto. Tu libro sobre el turismo fue clave para la transformación de un fenómeno ordinario en un tema serio, merecedor de convertirse en objeto de estudio académico. Pero surgió como contrapartida a otro libro sobre la revolución, un mito propiamente moderno que, a pesar de encontrarse ya muy debilitado mientras escribías en la década de los setenta, mantenía todavía gran parte de su potencia durante los años sesenta. ¿Qué te llevó a pensar en un proyecto único con esta doble aproximación? ¿Por qué renunciaste finalmente a escribir aquel otro estudio sobre la revolución? Tengo la impresión que de un modo u otro la sombra de este libro no escrito atraviesa todo tu trabajo sobre el turismo. ¿Estoy en lo cierto?

Dean MacCannell: Sí, estás en lo cierto al sospechar que mi interés en la revolución tal y como se planteaba en los años sesenta ya estaba decayendo, incluso antes de la publicación de El turista. Dejé en el texto la referencia al hecho de que quería estudiar «el turismo y la revolución» para expresar mi deseo de mejorar la vida humana. Nunca he renunciado a eso. Y sí, el libro sobre la revolución que no escribí proyectó su sombra sobre El turista, como lo ha hecho también sobre todos mis demás trabajos desde entonces. Pero ya desde principios de los años setenta tenía claro que «la revolución» (era el término que utilizábamos entonces) no iba a poder cumplir sus promesas.

Déjame que lo explique. Mi creciente escepticismo estaba basado en una serie de experiencias que casualmente me situaron en tres de los lugares donde el fervor revolucionario de los sesenta alcanzó su máxima expresión: cuando era estudiante de grado en Berkeley en la época en que se gestó el Free Speech Movement, en París en mayo de 1968, y en la universidad de Cornell cuando los estudiantes negros armados tomaron varios edificios del campus. En esos acontecimientos fui un observador más que un participante. Acudí a manifestaciones y hablé un poco en público, me gasearon y tuve que esquivar granadas, pero no defendí ninguna barricada, no rompí ningún cristal, no ayudé a volcar ningún coche, ni tampoco lancé adoquines o preparé cócteles Molotov. Sí que hablé detalladamente sobre tácticas y estrategias con los participantes más activos y seguí todo lo que estaba sucediendo desde dentro de las protestas. Todavía tengo mis notas y dibujos explicando cómo trasformar una barricada defensiva en un arma ofensiva.

Paradójicamente, mi escepticismo sobre «la revolución» fue más una consecuencia de los éxitos de esos momentos que de sus fracasos. No puedo decir que me desilusionara, porque al estar tan cerca de la acción nunca me sentí «ilusionado». París fue mi principal escuela. Después de mayo de 1968 empecé a buscar modelos distintos para el futuro. ¿Por qué? No porque hubiéramos perdido: GANAMOS. La coalición de estudiantes y trabajadores ocupó las calles, todos los ministerios, la bolsa, las facultades, las fábricas, incluso la Ópera. El propio De Gaulle admitió públicamente que no podía recurrir a la policía ordinaria o al ejército porque no estaba seguro de poder contar con su lealtad. A finales de mes estaba claro que las «fuerzas del orden» De Gaulle, las odiadas y temidas CRS, se habían visto abrumadas. ¿Qué pasó después? NADA. No hubo un cambio de régimen, no se negociaron reivindicaciones, no se hicieron reformas institucionales. Si miramos atrás, parece que el único resultado fue una reorganización de las facultades diseñada para frustrar cualquier otra movilización similar en el futuro.

La sociedad occidental se había vuelto demasiado compleja para que los revolucionarios pudieran reprogramarla. Lo que pienso ahora es que lo más positivo del tipo de protestas de los años sesenta fue sobre todo su aspecto pedagógico. Los activistas hacen que nos fijemos en problemas sistémicos: la inequidad económica, la desigualdad de la justicia, los abusos de poder de la policía o el racismo y la xenofobia. Lo que hacen bien es señalar los problemas, pero tienen poca imaginación o estrategias eficaces para dirigir la nave del estado. (En este aspecto probablemente no se diferencien mucho de la mayor parte de la clase política actual elegida democráticamente.)

Antes de que se publicara El turista, el mayo del 68 se había disipado en unas vacaciones de verano. El movimiento Free Speech había degenerado en el movimiento hippie, más preocupado por las drogas que por la libertad de expresión. Los programas de estudio sobre los negros dejaron de lado los estudios sobre los negros para centrarse en el empoderamiento personal y la autoestima. Cincuenta años después «la revolución» se ha reducido a la patética retórica de Bernie Sanders. Así es que tienes razón, llegué al turismo desde un enfoque revolucionario. Para mí quedó claro que necesitábamos comprender mucho mejor nuestras situaciones y configuraciones sociales actuales como preludio necesario antes de cambiarlas.

En ese sentido, el pasaje de El turista que más me persigue es el que aparece bajo el encabezamiento «La evolución de la modernidad» [1]]. Está claro que pensaba en la cultura moderna como un ámbito mucho más amplio y general que la economía o el capitalismo. Y que el cambio cultural es más revolucionario que «la revolución» basada en planteamientos marxistas.

Sentía, y sigo sintiendo, un respeto absoluto hacia el análisis de Marx sobre el papel que desempeña el trabajador en la producción industrial, la naturaleza de la mercancía y especialmente su reflexión sobre las implicaciones morales de su teoría del valor trabajo. Todo esto debería seguir ocupando un lugar de respeto a la hora de estudiar lo que está sucediendo a nuestro alrededor. Pero se ha demostrado que estas reflexiones han sido bastante inútiles como base para una llamada a la acción. Leí las obras completas de Mao y de Lenin (todo lo que estaba disponible en inglés) antes de terminar El turista y llegué a la conclusión de que el proletariado de los países industrializados de Occidente estaba ya demasiado fragmentado para que pudiera adquirir el tipo de impulso revolucionario que fue posible en la Rusia de principios del siglo XX o en China a su mitad.

JDC: Tu libro parte, entre otros, de los estudios de Erving Goffman sobre la microsociología de la vida diaria. El desarrollo de su teoría sobre la teatralidad de la vida cotidiana se articula en torno a la idea de autenticidad. En tu caso te has valido del concepto de experiencia auténtica para interpretar lo que has denominado «producciones culturales». En un sentido amplio, junto a otros ejemplos muy diversos, a todas las formas de arte y turismo les correspondería ese calificativo.

DM: Lo primero que hice fue intentar comprender los efectos del cambio de la producción industrial hacia lo que denominé la «producción cultural». Mi formación en antropología infundió en mí un absoluto: la adaptabilidad humana y la supervivencia están inextricablemente ligadas a la cultura y, especialmente, a la capacidad de cambio de la cultura. Todo lo que llamamos «tradición cultural» fue en su momento una innovación radical. El cambio de énfasis de la producción industrial a la producción cultural, y la «progresiva diferenciación de la cultura moderna» me parecían las principales transformaciones que se habían producido desde la Revolución Industrial. Me resulta curioso que mi término «producción cultural» haya pasado a tener un uso casi universal en los trabajos académicos escritos en inglés sin que se reconozca su fuente y su origen, y desde luego sin ninguna consideración hacia los fundamentos teóricos que intenté darle.

JDC: En relación con la idea de autenticidad, es fascinante el paralelismo entre las investigaciones de Goffman sobre la vida diaria y la expansión del happening y de la performance como prácticas artísticas, como teatralizaciones de la vida cotidiana, en la escena neoyorquina. Es significativo cómo algo que debiera ser autoevidente pasa a convertirse en objeto de investigación sociológica y en una fuente de recursos artísticos más o menos en el mismo período. Al otro lado del Atlántico otro sociólogo, Henri Lefebvre, pionero también de los estudios sobre la cotidianidad —aunque desde diferente punto de vista—, organizó un seminario en el C.N.R.S. parisino en 1961. Guy Debord, líder de la Internacional Situacionista, fue invitado. Consecuente con su fama de vividor, Debord envió en su lugar una cinta grabada: una jugada que le permitía estar presente en la academia aún manteniéndose ausente. En su intervención se preguntaba retóricamente: «¿De que está privada la vida privada?». Y respondía: «simplemente de la vida, que está cruelmente ausente». Artista y teórico, Debord daba una expresión certera a lo que muchos pensaban: algo muy serio estaba ocurriendo, algo relacionado con la vida diaria y que necesitaba ser interpretado en términos de autenticidad y alienación. La vida ordinaria estaba mediada y mercantilizada, lo mismo ocurría con el arte. En consecuencia, era necesario buscar una vida auténtica, una vida real que ya solo era posible encontrar, en su caso, en el arte, experimental y revolucionario. ¿Podríamos decir entonces que, como sucede con toda producción cultural en el capitalismo tardío, la dialéctica de la autenticidad está activa —aunque de forma distinta— tanto en las vanguardias artísticas (cultura elitista) como en el turismo (cultura de masas)?

DM: Puede que mi opinión sobre Debord y los situacionistas sea un poco diferente de la tuya. Su postura, y la de muchos neomarxistas, en términos de pensamiento y de acción, está marcada por la decepción de que «la revolución» no se produjera en las economías industriales de Occidente. Las formulaciones de Marx se prestaron, tal vez con demasiada facilidad, a crear la fantasía burguesa de que el proletariado industrial continuaría haciendo nuestro trabajo sucio, incluido el trabajo de la revolución. Los principios de Debord se basaban en su decepción. Se pregunta, teóricamente pero también en la práctica: «si la revolución no va a tener lugar, ¿vale la pena vivir la vida?».

Debord atribuye el fracaso de la revolución de corte marxista a un error en la derivación de Marx de las relaciones de clase, al menos en su prominencia continuada a lo largo del siglo XX. Buscaba un nuevo «motor de la historia» más allá de los «medios de producción» y de la dialéctica de clases, y creyó encontrarlo en la substitución magistral, por parte del capital, de las relaciones humanas imaginarias por relaciones reales —relaciones imaginarias que satisfacen la necesidad por parte del capital de contar con trabajadores serviles y consumidores ávidos—. En la frase que citas, «la vida está privada de vida», Debord capta en buena medida el pathos de la humanidad bajo el capitalismo tardío. Pero su contraposición fundamental —algún tipo de «realidad» humana original frente al imaginario capitalista o el espectáculo— no constituye una dialéctica autosuficiente. Queda lastrada por una nostalgia no reconocida de una especie de positivismo ingenuo, es decir, la idea de que hubo un tiempo cuando la vida humana, de alguna manera, era objetivamente real.

JDC: Exactamente, no se trata de una oposición basada en una realidad objetiva porque como bien dices nunca hubo una vida plena y originaria, ese tipo de «vida no mediada». No sé si estarás de acuerdo, pero creo que la relación dialéctica entre lo auténtico y lo inauténtico solo funciona en un plano retórico: es la percepción subjetiva de que mi vida es inauténtica —de que ha sido falsificada por determinaciones socioculturales— la que me lleva a imaginar y desear una vida auténtica. Por supuesto, esa vida auténtica o «real» nunca ha tenido existencia histórica. Pero la fuerza de este dispositivo retórico para nuestras vidas, su capacidad de seducción, es enorme. La consecuencia del positivismo ingenuo es que al no poder articularse en una dialéctica autosuficiente, tal como señalas, hace imposible que esa oposición pueda llegar a ser superada en su sentido clásico. Así, el efecto de esta polaridad puede mantenerse siempre activo, simplemente porque no está relacionado con las condiciones de vida objetivas, sino con el deseo.

DM: Ningún grupo humano, ni siquiera los grupos más primitivos, ha vivido nunca en algo que se parezca a la realidad objetiva. Una vez se simboliza el mundo y se incorpora al discurso humano, todos los sujetos y los objeto se ven desplazados y reevaluados a la velocidad de la luz y del sonido. Lo único que queda de lo real es lo que no puede ser totalmente asimilado simbólicamente —es decir, bien poco—. Para bien o para mal, ser humano significa vivir una fantasía simbólicamente mediada. Esto es así antes, durante y después del capitalismo. Los humanos se convencen a sí mismos de la efectividad de la magia, de la inocencia primitiva, del poder del cargo que se desempeña, de la autoridad del padre y de la ley, de la pureza del amor materno, del ser, etc.

Jacques Lacan, que trabajaba cerca de mí (en el París de los años sesenta), puso en juego tres ámbitos coextensivos de forma contundente y con igual énfasis: lo simbólico, lo imaginario, y lo real. Expresó muy claramente que la comprensión de cualquier aspecto de la condición humana está supeditada a la exploración de las relaciones entre estos tres ámbitos.

En retrospectiva, la debilidad personal y teórica de Debord puede atribuirse a su concentración casi excesiva en lo imaginario. Tenía poco interés en lo simbólico. Ponía lo real sobre un pedestal utópico, más allá del alcance de su teoría: «Todo lo directamente experimentado se ha convertido en representación»; «la declinación de ser en simplemente parecer»; «las imágenes han suplantado la interacción humana genuina». «Lo directamente experimentado», «ser» y lo «genuinamente humano», estas son las raídas banderas de lo real ondeadas por alguien que lo deseaba desesperadamente (y que finalmente lo encontró) pero que no tenía ni idea de lo que es. Lo real (incluyendo la muerte) estaba justo detrás del horizonte de su análisis (y de su vida) como una categoría no examinada de valor supremo.

Sospecho que el hecho de centrarse en el imaginario llevó a Debord a sobrevalorar el poder de la estética del capitalismo tardío para moldear la vida humana. Sin duda este poder es enormemente importante, pero la mayoría de la gente es capaz de pensar más allá de cómo sería su vida si viviera en un anuncio televisivo de cerveza. La sociedad del espectáculo y la postura crítica de los situacionistas puede interpretarse como un refugio de la evolución de lo simbólico que está moldeando toda la vida humana, incluido el propio capitalismo.

Este distanciamiento con respecto a abordar lo simbólico puede que sea tan importante como sus perspicaces descripciones del imaginario capitalista para explicar la continuada popularidad de Debord entre los «críticos teóricos» académicos. Actualmente en Estados Unidos basta con repetir alguna formulación aforística de Debord, Derrida, Guattari, Deleuze, Baudrillard o Badiou, como si ello sirviese como base para comprender «la condición posmoderna».

Baudrillard nos ofreció la actualización teórica más completa de Debord. Desgraciadamente, su «simulacro» constituye, de forma similar, una visión unidimensional de la sociedad y de la cultura. Baudrillard atacó directamente la derivación marxista de las relaciones de clase a partir de la función del trabajo en la producción de mercancías. Ahora la riqueza de las sociedades en las que prevalece un modo de producción capitalista ya no consiste en una inmensa acumulación de mercancías, sino en una inmensa acumulación de simulacros que solo tienen una relación contingente con su medio de producción. Según Baudrillard, los individuos ahora son más necesarios como consumidores que como trabajadores. Por consiguiente ya no hay necesidad de un análisis social de clase. Siguiendo el mismo camino que Debord, Baudrillard sostenía que la dialéctica de clase debería ser substituida por una oposición real-simulacro similar a la oposición real-imaginario de La sociedad del espectáculo.

Nuevamente, la oposición real-simulacro no constituye una dialéctica autosuficiente capaz abrir una ventana al futuro. Baudrillard argumenta que fingir (simular) una enfermedad es lo mismo que una enfermedad. Las dos cosas sirven igualmente para sacar a un soldado del campo de batalla. Y a menudo un falso enfermo acaba contrayendo la enfermedad que finge. Por lo tanto no hay diferencia entre lo real y lo falso. Esto se convirtió en la base para numerosos pronunciamientos cuestionables por parte de Baudrillard («Vietnam no sucedió», «Watergate no fue un escándalo», «la Guerra del Golfo no tuvo lugar») y de sus seguidores («vivimos ahora en una sociedad de posescasez», «el gran relato de “clase” está muerto»). Lejos de ser «revolucionarias», estas consignas pronunciadas por teóricos y filósofos ostensiblemente «izquierdistas» podrían servir muy bien como tapadera para el Partido Republicano estadounidense u otros programas políticos de extrema derecha. Sin duda Vietnam fue un «efecto textual» (Jameson), pero no fue solamente eso, como puede atestiguarlo cualquiera que perdiese allí la vida o incluso las piernas. Siempre hay un núcleo de lo real que está ahí agazapado. Se puede fingir la enfermedad, como afirma Baudrillard. Lo que en última instancia no se puede fingir es estar libre de una enfermedad cuando una enfermedad terminal está presente. Una substitución total de lo simbólico por lo imaginario efectivamente destruiría la sociedad y la cultura, como sugiere Debord. Pero esa substitución está lejos de completarse y hay motivos para la esperanza.

JDC: Tu crítica a Debord y Baudrillard resulta muy esclarecedora, otro tanto ocurre con tu desconfianza hacia la institucionalización de la teoría crítica en la academia, por cierto, también en los museos de arte contemporáneo y en el mundo del arte en general. En El turista explicabas que el sentido apropiado de revolución debía ser cultural en un sentido amplio. «La revolución», en el sentido marxista y más convencional, sería un elemento distintivo en la evolución de la propia modernidad hacia un estado de mayor complejidad en sus diferenciaciones, no su negación. En este sentido, son las diferenciaciones sociales, entendidas como variables sistémicas, las que guardan el secreto de los grandes cambios culturales.

DM: Aquí intentaré responsabilizarme más por lo que he dicho sobre «la revolución». Bajo el epígrafe «La evolución de la modernidad», dije: «esta revolución es una verdadera revolución, a diferencia de las pseudorevoluciones regresivas de movimientos políticos y religiosos que se abren paso quemando las tierras y los libros de los demás». Estas palabras son duras y puede que ahora tenga una visión más atenuada. Pero está claro que me refería a algo más amplio que un cambio de régimen o de política económica, como exigían los confederados estadounidenses en 1860, los socialistas rusos en 1914, los nazis alemanes en 1930, o los comunistas chinos en 1945.

Si nos atenemos a los criterios históricos que propuse en ese pasaje de El turista, ha habido muy pocas «revoluciones de verdad» en la historia de la humanidad: la invención de la agricultura y la privatización de la tierra, el establecimiento de religiones monoteístas putativamente de ámbito «universal», la Reforma protestante y el capitalismo moderno «racional» (si se está de acuerdo con Weber, y yo lo estoy), la Ilustración y el establecimiento de instituciones democráticas (en esto todavía estamos a mitad camino), la mecanización de los procesos de producción y la industrialización, y el trasporte aéreo, internet y la invención del valor negociable como soportes necesarios para la globalización del capital y del deseo.

Aunque entonces todavía no existía internet, en mi estudio situé el turismo moderno como el brazo cultural de esta última revolución. Estas seis revoluciones son las que me vienen inmediatamente a la cabeza. Puede que existan otras que hayan producido un cambio total en las condiciones prácticas de la vida cotidiana de la humanidad, pero no muchas, si es que hay alguna otra. Lo que estas seis revoluciones tienen en común es que estuvieron lamentablemente infrateorizadas cuando estaban sucediendo y siguen estándolo en la actualidad. Como el «ángel de la historia» de Walter Benjamin, las testimoniamos pero no tenemos una verdadera comprensión de por qué o cómo ocurrieron, o cómo continúan afectando todos los aspectos de nuestra vida. Simplemente se van acumulando.

El origen de que haya habido tan pocas incidencias de lo que denominé una «verdadera revolución», así como la ubicuidad de sus efectos, puede rastrearse hasta un mecanismo específico de la cultura humana que ha estado escondido en plena luz del día desde los griegos, pero que solo ha sido descrita detalladamente en los últimos cien años. Durkheim fue uno de los primeros en expresarlo y sin duda fue el más sucinto: «Así pues, la vida social, en todos sus aspectos y en todos los períodos de su historia, se hace posible solo mediante un vasto simbolismo» [2]. Me encanta esta frase, puede que más que cualquier otra que se haya escrito en el campo de la sociología. «Todos sus aspectos...», «todos los períodos...», «solo mediante...». ¿Qué sociólogo se atrevería hoy en día a mostrarse tan tajante, tan insistentemente seguro de haber comprendido la verdad, y de expresarla de una forma tan directa?

Sin lo simbólico la sociedad no existe. No puede existir. No tendríamos ni arte ni literatura ni, por supuesto, ninguna «revolución» de ningún tipo. También perderíamos casi todas las otras cosas que damos por hecho: no habría ningún tipo de lenguaje, normas o leyes, interacción cara a cara, clanes familiares, instrucción o aprendizaje, intercambios económicos, transmisión de valores, lógica, etcétera.

Existen importantes aspectos de la transmisión simbólica de la cultura que están ocultos. Se trata de un concepto mucho más amplio que el de una mera herramientapara la «comunicación humana». Lo que aprendimos de Saussure y de Pierce es que ningún símbolo puede tener significado por sí mismo. «En el principio existía la diferenciación». Los sistemas simbólicos están diseñados para producir nuevos procedimientos, ideas, invenciones y significados. Esa es su esencia. Pierce dijo: «un nuevo símbolo solo puede surgir a partir de otros símbolos. Omne symbolum de symbolo. Una vez existe, un símbolo se extiende entre las gentes. Su significado crece a partir de su uso y de su experiencia».

Aquí está, en mi opinión, la dialéctica fundacional y vigorizante de la cultura. Por un lado está la diferenciación basada en la dependencia de la cultura con respecto a los símbolos, en lo simbólico, ese poderoso motor de la novedad y la complejidad que, según yo sugerí, es el rasgo que define la modernidad [3]. La diferencia o la diferenciación, afirmé, es lo que pone a los turistas en movimiento. Sin embargo, por otro lado, vemos a diestro y siniestro esfuerzos para bloquear la producción de nuevos significados, para intentar congelar los símbolos en su lugar, para proteger los reductos religiosos —u otros reductos institucionales de nuestra civilización— de sus orígenes en el motor de la propia cultura. Efectivamente, incluso para proteger la idea de la «revolución» de ser triturada por la máquina simbólica en movimiento perpetuo operando a pleno rendimiento en el subsótano de la cultura.

Hay tres grandes temas que convergen en las páginas de El turista. Y tienes razón al observar que allí solo están parcialmente tratados. Creo que en la actualidad nuestras herramientas intelectuales son más eficaces y tal vez sea posible caracterizar con más exactitud qué pasa a medida que esos tres temas salen a la luz y se combinan. Así es como los vería hoy en día: (1) A partir de La división del trabajo social de Durkheim y de la «solidaridad orgánica», el tema de la creciente diferenciación y complejidad social —o la alineación como nuevo concepto de lo normal—. (2) La insistencia (tanto en términos de énfasis como de presión) en lo simbólico, subrayado por Durkheim y meticulosamente abordado en la lectura magistral que Freud/Lacan y Derrida hicieron de Saussure. (3) Un avance en el principio democrático de la inclusión dramáticamente manifiesto en la globalización de los valores humanos, el reconocimiento de que todas las voces deben ser escuchadas, que toda diferencia humana normativamente arraigada debe ser respetada. La figura del turista, del modo en que entonces la perfilé intencionadamente, está presente en todos estos tres temas.

Entonces, ¿qué significa esto para «la revolución» que defienden Debord y otros exponentes de la Nueva Izquierda? Lo más evidente es que sus miras eran demasiado bajas. La justificada demanda de una trasferencia de riqueza desde quienes más la poseen hacia quienes la producen es una gran idea, pero su ámbito es mucho más reducido en comparación con el tipo de transformaciones revolucionarias que realmente están arraigadas en la conciencia humana y en la sociedad. Las correcciones en materia de iniquidad económica deben ser concebidas como parte de un conjunto mucho más amplio de ideas y de prácticas. Todo trabajo revolucionario actual debería hacerse con una advertencia: las grandes revoluciones no tenían un guion. O, si lo tuvieron, como las de Calvino o Lutero, cuando al final se desarrollaron nunca se siguió el guion. Leí La ética protestante de Weber como una gran farsa llena de ironía. ¿De qué otro modo puede interpretarse el vínculo lógico entre la primera doctrina protestante de ascetismo mundano y la codicia del capitalismo contemporáneo? O, ya puestos, ¿cómo se puede ir desde El capital y el Manifiesto comunista hasta el desorbitado capitalismo chino o la corrupta cleptocracia rusa?

No he perdido la esperanza en «la revolución», pero creo que la buscamos en lugares completamente equivocados. Y necesitamos ser más realistas a la hora de proponernos objetivos. Con toda la deferencia y respeto que se le debe a Jesús, no puedo sino discrepar con una de sus últimas declaraciones. No son los pobres, sino los ricos, quienes siempre estarán con nosotros. Si nadie es rico no puede existir la pobreza, ni relativa ni absoluta. Tenemos que ayudar a la gente adinerada a comprender que seguirán siendo fabulosamente ricos aun cuando solo tengan el doble de riqueza que el resto de nosotros, no mil veces más.

JDC: Estaba pensando en la importancia del concepto de «revolución» para el arte desde el romanticismo en adelante, pero especialmente desde las vanguardias. El adjetivo revolucionario es muy común para referirse a los artistas, forma parte de la mitología del arte moderno, pero es complicado saber lo que significa en cada lugar y en cada momento. Una supuesta obra de arte revolucionaria pasará al poco tiempo a convertirse en una importante atracción para los visitantes-turistas del museo. Esto es obvio, pero lo más destacable es que en la actualidad, lo que podemos denominar como «actitud» revolucionaria, un discurso vago a lo Debord vía teoría crítica, más o menos puesto al día, resulta en buena medida predominante en ámbitos muy representativos del arte contemporáneo. Cuando el mito de la revolución ha perdido su elocuencia en nuestra práctica política y social, pareciera que las instituciones artísticas hayan asumido la función de festejar su pérdida, de organizar eventos artísticos «revolucionarios» como una suerte de nostálgicas ceremonias souvenir.

DM: «La revolución», y especialmente la figura romántica del revolucionario, es un mito que hoy en día deshabilita eficazmente a la izquierda. Tus comentarios e interrogantes sugieren que el mundo del arte ya ha empezado a darse cuenta de esto por sí mismo, cuestionando su mito revolucionario de la vanguardia, no tanto a nivel teórico (donde siempre debería tener un espacio reservado), sino en la práctica real. ¿Cómo es posible reconocer algo como «vanguardista» si no es después de que haya probado su presciencia y, por consiguiente, cuando ya haya dejado de ser vanguardista? Es, como dices, «complicado saber lo que significa en cada lugar y en cada momento». Una cosa de la que podemos estar seguros es que todo artista o movimiento que se autoproclame «vanguardista» no lo es con casi toda seguridad. La teoría crítica académica actual (puede que este sea su producto más fiable) garantiza una proliferación de simulacros vanguardistas —teoría, arte, prácticas comisariales o formaciones sociales que pretenden ser vanguardistas y que a veces son calificadas como «de tipo vanguardista», «de inspiración vanguardista», o incluso «vanguarderas»—.

Si dejamos de lado las ínfulas de la teoría crítica y vemos, con la mirada bien templada, qué es lo que está pasando a nuestro alrededor, es evidente que actualmente estamos sumidos en una revolución a gran escala. Sus manifestaciones más visibles parecen no estar relacionadas unas con otras, pero cuando se sedimente toda la polvareda parecerán un único acontecimiento apilado a los pies del ángel de la historia: (1) la lucha de la humanidad por sobrevivir a los desastres medioambientales causados por el hombre, intentando desesperadamente virar hacia fuentes sostenibles de energía, ahorrando y reponiendo los valiosos recursos, reciclando nuestros deshechos, etc., (2) la lucha de algunos de nosotros para completar el proyecto de la democracia hasta el punto que pueda realmente cumplir sus promesas de vida, libertad y bienestar para todos, (3) dislocaciones geoculturales sin precedentes —millones de personas en movimiento—, enormes y bruscos flujos de migrantes, de refugiados y de turistas. La postura más ineficaz que se podría adoptar ante este enorme giro histórico sería lamentarse eternamente de la fallida revolución obrera. O condenar el arte por haberse liberado de la vida. La vida puede liberarse del arte, pero nunca al contrario. El arte nunca muere.



Sigue leyendo la Parte II aquí.



Notas bibliográficas:

[1MACCANNELL, DEAN: The Tourist: A new theory of the leisure class, Schoken Books [Published by arrangement with the University of California Press], New York, 1976, p. 12. [Hay versión en castellano El Turista: una nueva teoría de la clase ociosa, Melusina, Barcelona, 2003.

[2DURKHEIM, ÉMILE: Elementary Forms of the Religious Life, Free Press, Nueva York, 1995, p. 264.

[3Mientras estaba trabajando en The Tourist, Derrida argumentaba de un modo mucho más elegante y preciso que el diferimiento del significado, la diferencia, es la base de todos los sistemas de signos.